بررسی انسان شناسی از دیدگاههای مختلف
تاثیر امیل دورکیم بر انسانشناسی
در تاریخ انسان شناسی سه شاخه بزرگ قابل تشخیص هستند: نخست انسانشناسی فرانسوی با اندیشمندانی چون امیل دورکیم، مارسل موس و لوی ـ برول. این شاخه به شدت از علوم طبیعی و فلسفه به ویژه از آگوست کنت متاثر بود. دوم، انسانشناسی امریکایی بود که از ابتلا بر مفهوم فرهنگ پای می‌فشرد و از معان ابتلا انسان شناسی فرهنگی نام گرفت و بنیانگذاران اصلی آن (پس از لوئین هنری مورگان) فرانتس بوآس و شاگردان ؟؟ بودند. سوم، انسان شناسی بریتانیا که تاکید آن به مفهوم جامعه در برابر فرهنگ بود. هر چند بنیانگذاران انسان شناسی بریتانیا برونیسلا و مالینوفسکی وارد طیف براون هر دو اندیشمند کارکرد گرا بودند [رادگیف ـ بحاون به شدت از دورکیم متاثر بود]، اما گسست مشخصی بین آنها وجود داشت. (فکوسی، 1381: 175و174)
با توجه به این مطلب می‌توان گفت که دورکیم در تاریخ انسانشناسی و نیز بنیانگذاری این رشته سهم بسیار مهمی داشته است، چرا که وی در دو شاخه از انسان شناسی، یعنی انسانشناسی فرانسوی و انسان شناسی بریتانیا، نقش بسزایی داشته است.
امیل دورکیم را می‌توان چه در منشا انسان شناسی فرانسوی و انسان شناسی بریتانیا، نقش بسزایی داشته است.
امیل دورکیم را می‌توان چه منشا انسان شناسی علمی جدید و چه در منشا جامعه شناسی جدید قرار داد. در واقع به باور دورکیم، جامعه شناسی علمی گسترده بود که مطالعه مقام جوامع را شامل می‌شد و مردم شناسی به اعتقاد و تنها یکی از شاخههای جامعه شناسی به حساب می‌آمد. در حالی که مردم نگاری به نظر دورکیم، مجموعه‌ای از روش‌های میدانی بود که به تنهایی اعتبار زیادی ندارند. می‌توانیم او را از بنیانگذاران و نظریه پردازان اصلی مردم نگاری به نظر دورکیم، مجموعه‌ای از روش‌های میدانی بود که به تنهایی اعتبار زیادی ندارند. می‌توانیم او را از بنیانگذاران و نظریه پردازان‌های اصلی کارکردگرایی بدانیم. کارکردگرایی وی به خصوص از طرق رابطه عمیق وی با سنت اثبات گرایی آگوست کنت، که در روش شناسی دورکیمی منعکس شده است، دیده، می‌شود. (همان، 140)
- مردم شناسی فرانسه
«مردم شناسی فرانسه با اندیشمندانی چون، امیل دورکیم و خواهرزاده او مارسل موس (1872-1950)، درون حوزه جامعه شناسی پایه‌گذاری شد. در فرانسه مطالعه آغازین باز نمودهای جمعی تا مدت‌ها و موضوع پدیده دینی تمرکز داشت.» (ریوبر، 1381: 70) دورکیم با انجام پژوهش‌های خود، خصوصاً با کتاب خود تحت عنوان صدور بنیانی حیات دینی، نفوذ زیادی بر نسل نخستین مردم شناسان فرانسه داشت.
- انسان شناسی دینی
«انسان شناسی دینی در معینه دوم قرن 19 شکل گرفت. به رغم پیچیدگی پدیده دینی، [در نزد مردم شناسان] از تایلر تا امیل دورکیم همواره با رویکرد ساده پندارانه‌ای روبرو هستیم که تلاش داشت برای انجام ادیان یک منشا مفروض ارائه دهد و طرح ساده‌ای نیز از منظور آنها ترسیم کند.» (همان: ) دورکیم با انتشار کتاب صور بنیانی حیات دینی تاثیر زیادی بر انسان شناسی دین ماده است. کتاب وی را می‌توان جز نخستین کتب انسان شناسی دین قرارداد و راه‌گشای پژوهش‌هایی در زمینه انسان شناسی دینی دانست.
- تاثیر دورکیم از طریق دیدگاه اثباتی بر انسان شناسی:
جامعه شناسان و انسان شناسانی که تعریف اثباتی [دورکیمی] دین را پذیرفته‌اند، کوشیده‌اند این جادو و دین تمایز قائل شوند [بر اساس همان نگاه دورکیمی]: براساس پذیرفته شده‌ترین تمایزها مذهب اساساً اعتلا یا پرستش امور معنوی یا مقدس و جادو مستکاری و کنترل این اشیاء و امور شناخته می‌شود. (توسلی، 1380)
- انسان شناسی حقوق
دکتر روج الامینی، از دورکیم به نام مردم شناسی یاد می‌کند و نام او را در کنار مردم شناسان دیگری می‌نهد که در پیدایش مردم شناسی حقوق نقش داشت‌اند: «از میان دانشمندانی که نه به عنوان حقوقدان، بلکه به عنوان مردم شناس سهمی بزرگ در تحقیقات مردم شناسی حقوقی دارند، باید از تایلر، مورگان، بوآس، فریزر، دورکیم، مارسل موس، ماسینوفسکی و لوی ـ برول نام برد. مطالعات این مردم شناسان در سنن و آداب و رسوم و فرهنگ جوامع ابتلایی منابع ذی قیمتی را برای شناخت و مطالعه و تحلیل و تحلیل حقوق سنتی و مقررات رایج یا منسوخ این جوامع در دارد. این مطالعات و نظرات، زمینه‌ای مناسب برای ایجاد رشته مردم شناسی حقوقی فراهم مرد». (روح الامینی، 1380: 261)
- دورکیم، مالینوفسکی و رادکیف ـ براون
«ماینوفسکی سنت مشاهده مشارکت آمیز و مستقیم را در انسان شناسی بریتانیا بنا نهاد، سنتی که جز آداب انسان شناسی و به نظر برخی، یکی از مناسک ورود به اجتماع انسانی شناختی گشته است. ماینوفسکی را متعلق به مکتب کارکردگرایی و تحت تاثیر دورکیم می‌دانند. ماینوفسکی به پیروی از دورکیم، این و جادو را به قلمرو امور مقدس و متمایز از امور مقدس متعلق می‌داند، هر چند که مفهوم امر مقدس او از دورکیم سرچشمه می‌گیرد، اما به گونه‌ای یکسره متفاوت با دورکیم میان دین و جادو تمایز می‌نهد.» (همیلتون، 1377: 86 و 85)
رادکیف براون در کارکردگرایی خود به شدت تحت تاثیر دورکیم قرار داشت، به طوری که بسیاری از مفاهیم دورکیمی را اخذ نمود. و بی این مفهوم «مقدم جامعه در برابر فرهنگ» را که مورد پذیرش جامعه شناسان است، از جمله دورکیم که نقش بسزایی در تثبیت این مفهوم در نزد جامعه شناسان داشت؛ وارد انسان شناسی بریتانیا کرد.
«در انسان شناسی تغییر این دیدگاه، یعنی پی بردن به اینکه علم اثباتی مقیاس مناسبی برای سنجش عقلانیت دین نیست، را با این بحث مرتبط دانسته‌اند که در جامعه ابتدایی مردم تمایز بارزی بین جادو و تکنولوژی قائل می‌شوند، جادو کارکرد مهمی را در ساخت‌یابی موقعیت‌های غیر قابل پیش‌بینی و خطر ایفا می‌کند. و این تحت تاثیر اندیشه معای دورکیم بوده است.» (تامسون، 1381: 16)
- طبیعت پرستی
ماکس مولر نظری مقابل جان پرستی دارد، به نظر وی این مطلب که «دین بر تجربه‌ای نهاده شده که همه اقتدار خود را از آن می‌گیرد از اصول متعارف است. «به نظر وی، دین برای آنکه به عنوان عنصر مشروع به آگاهی ما جایی را که شایسته اوست دارا باشد، باید مانند همه شناسایی‌ای دیگرمان، از نوعی تجربه محسوس آغاز کند. وی با استفاده به شعار قدیمی فلسفه تجربی که می‌گوید «هیچ چیز در تعقل ما نیست که پیش از آن در حواس ما نبوده باشد»، همین شمار را در مورد دین بکار می‌برد و می‌گوید: «هیچ چیز در ایمان ما نمی‌تواند وجود داشته باشد که پیش از آن به حس در نیافته باشیم.
از دید وی دین می‌بایست نه الزاماً همچون خواب و خیال آشفته بلکه همچون دستگاهی از اندیشه‌ها و اعمال باشد که ریشه در واقعیت دارند. از دید ماکس مولر، شکل گرفتن روان برای این بود که مساله مرگ را تبیین کند و نه مسلم خواب را، سپس بر اثر اوضاع و اموری گوناگون که تا حدی اتفاقی بوده‌اند، روان‌های افراد بشر به محض جدا شدن از تنها، ظاهراً به تدریج در قلم باشندگان الهی کشیده شده و سرانجام خودشان بدین ترتیب به نوعی الوهیت دست یافته‌اند. (همان، 107-100)
این نظریه تا حدی بر تعدادی از اصول موضوعه زبانشناختی نهاده شده است که در گذشته و حال، ایرادهای بسیار بر آنها وارد شده است. و بسیاری از تطابق‌هایی که ماکس مولر گمان می‌کرد مابین نام‌های بیانگر خدایان در زبان‌های اروپایی وجود دارد، ایراد گرفته و گرفته‌اند که چنین تطابق‌هایی در کار نیست. و این سئوال مطرح شده بود که تطابق‌های مورد بحث نه تنها ممکن است نشانه وجود دینی بسیار بدوی نباشد بلکه احتمال دارد نتیجه وامگیری‌های مستقیم، یا برخوردهای طبیعی، همین اواخر پدید آمده باشند. (همان، 108)
انتقاد دورکیم به نظریه طبیعت پرستی: اگر چنانچه طبیعت پرستی اعتقاد دارد، اندیشه دینی از اینگونه تفکرات برخاسته باشد، در آن صورت به دشواری می‌توان تبیین کرد که اندیشه دینی توانسته باشد پس از نخستین آزمایش‌های تفکر بشری باز هم دوام بیاورد، در نتیجه دوام واقعی این اندیشه و ماندگاری‌اش در طول زمان از توانایی درک بشر خارج می‌شود. تصوری که دین از عالم می‌دهد بویژه در آغاز تاریخ، ناپرورده‌تر و ناقص‌تر از آنی است که توانسته باشد زمینه اعمالی سودمند در طول زمان را برای بشر فراهم کند. [از دیدگاه دینی طبیعت برستانه چیزها بی کم و کاست موجودات زنده اندیشنده‌اند، هر چون خود آگاهی‌ها و شخصیت‌هایی که تخیل دینی از آنها عوامل مؤثری در پدیده‌های عالم ساخته است.] بنابراین اگر دلیل وجودی دین را چنین تصور کنیم که دین می‌بایست راهنمای بشر در روابطش با چیزهای عالم باشد، در این صورت دین به راستی در وضعی نبوده است که بتواند این نقش را ایفا کند و اقوام و مردمان روی زمین هم بی‌تردید می‌توانسته‌اند از این نقطه ضعف در عمل آگاه شوند: با تکرار موارد ناکامی، که بی‌گمان بیشتر از موارد موفقیت می‌بوده‌اند، بشر به زودی به این آگاهی می‌رسیده که چنین انتظاری از دین بیهوده و رسمی که او در پیش گرفته دور از صواب است. این مکتب هم از دین تصویری و هم آلود می‌سازد. زیرا معتقد است که دین چیزی جز دستاورده عظیم که هیچگونه ارزش عینی ندارد نیست. در هر صورت اگر موضوع اصلی دین بیان نیروهای طبیعت باشد، ممکن نیست در این چنین چیزی دیگر جز توهم‌هایی مایوس کننده که ادامه بقایشان بسیار نامعقول می‌نماید، بجوئیم. از نظر دورکیم همه نیروهایی که در جهان بروزی دارند، اعم از آنهایی که درون ما قرار می‌گیرند، با در بیرون ما، دارای طبیعتی واحد‌اند. بویژه هیچ دلیلی وجود ندارد که توانسته باشد سبب شود به بعضی از این نیروها حیثیت برتری در مقایسه با بعضی دیگر نسبت دهیم. پس اگر دین به واقع زاییده این نیاز بود که عللی برای پدیده‌های فیزیکی در نظر بگیریم آن نیروهایی که از این راه توانسته‌اند به ذهن بشر برسند، ممکن نبوده لاهوتی‌تر از نیروهایی باشد که دانشمند امروزی برای این منظور در نظر می‌گیرد. یعنی اینکه نه به موجودی لاهوتی نیاز بوده و نه در نتیجه به دین. انسان بدوی احساس خواری در برابر عظمت جهان ندارد که این القاء کننده تفکر دینی باشد. او به هیچ وجه آگاه نیست که نیروهای عالم به راستی دین قدر برتر از نیروهای خود او باشد. انسان بدوی معتقد است می‌تواند بر عناصر طبیعی فرمان براند و خود دین در دادن این گونه امنیت به او سهیم است، چون فکر می‌کنند دین به بشر قدرتهایی گسترده بر طبیعت می‌دهد. مراسم دینی تا حدی برای آن است که بشر بتواند اراده خود را بر جهان تحمیل کند. پس ادیان نه تنها زاییده احساس زبونی بشر نسبت به طبیعت نیستند، بلکه بیشتر از احساس مخالف آن برخاسته‌اند. حتی برترین و ایده آلیستی‌ترین ادیان تاثیرشان بر این است که به بشر در مبارزه‌اش با اشیا اطمینان دهد. (همان، 119-109)