هماهنگی بین فعالیت های تولیدی و مصرفی جامعه

تولید عبارت از یک جریان یا پروسه (Process)، است. این عبارت به‌نحوى در کلیه تعاریف تولید دیده مى‌شود. به‌طورکلى مى‌توان گفت تولید عمل تبدیل نهاده‌هاى تولید به کالاها و خدماتى است که براى مصرف یا سرمایه‌گذارى مورد نیاز است. به‌عبارت دیگر تولید به جریانى اطلاق مى‌شود که عوامل تولید (Factors)، یا نهاده‌ها (Inputs)، به کالاهاى دیگرى به نام محصولات (Products)، یا ستاده‌ها (Outputs)، تبدیل مى‌شوند. به تعبیر کلى‌‌تر به هر فعالیتى که باعث ایجاد مطلوبیت (Utility)، در زمان حال یا آینده شود، تولید گفته مى‌‌شود. بنابراین عمل تبدیل نهاده‌هائى مثل زمین، کود، آب و سرمایه به محصولاتى مثل گندم یا جو را تولید گویند. با توجه به تعاریف فوق، بدیهى است مفهوم تولید با مفاهیم دیگرى مثل محصول یا تابع تولید متفاوت است.

علاوه بر این همراه با تولید، کیفیت آن نیز مطرح مى‌شود. در واقع اینکه چه کالاها و خدماتى را باید تولید کرد بستگى به عوامل مختلفى دارد که یکى از آنها ارزش‌هاى حاکم بر جامعه است. البته در مواردى نیز ملاحظات سیاسى و اجتماعى تعیین‌کننده نوع و کیفیت تولید است. همچنین شرایط محیطى و طبیعى و میزان عوامل تولید در دسترس نیز عامل مؤثر در این رابطه است. از دیدگاه اسلام تولید بایستى داراى مشخصات خاصى باشد.

فهرست مطالب

مفهوم تولید3

بر اساس مفهوم تولید5

تولید نهائی (Marginal Product)9

تولید متوسط (Average Product)9

مفهوم کالا10

بر اساس مفهوم کالا10

مفهوم فروش10

بر اساس مفهوم فروشندگی10

مفهوم بازاریابى11

هماهنگی بین تولید و مصرف11

نگرش کلی بر اندازه گیری و پیشبینی تقاضا12

مقادیر تقاضای بازار13

کدام بازار اندازه گیری شود ؟13

تقاضای بازار14

برآورد تقاضاى کل بازار14

برآورد ناحیه‌اى تقاضاى بازار15

روش بررسى ساختارى بازار15

روش شاخص عامل بازار15

برآورد فروش واقعى و سهم بازار16

پیش بینی فروش شرکت16

توان بالقوه فروش شرکت17

بررسی قصد خریداران17

روش آزمون بازار18

ترکیب نظرات و عقاید فروشندگان18

بررسی وضعیت بازار تولید و مصرف خودرو کار در ایران (مطالعه موردی)19

تولید داخل20

تحول21

فقدان سیاست های روشن22

نظرات کارشناسی24

منابع24

خرید فایل

سیمای جامعه ایران در اشعار محتشم کاشانی

عنوان مقاله: سیمای جامعه ایران در اشعار محتشم کاشانی

شرح مختصر:

ایران در عصر صفوی نسبت به دیگر قرون گذشته دچار تغییر و تحولات بسیاری شد که آن را می توان ناشی از عملکرد شاهان این عصر در رسمی کردن مذهب تشیع دانست. به واقع با اعلام و اجرای این حکم تمامی مسائل ایران تحت تأثیر قرار گرفت و به واسطه آن چهره ای تازه به خود گرفت. به عنوان مثال در زمینه فرهنگی دیگر خبری از اشعار مدحی و عاشقانه نبود چرا که شاهان، سرودن چنین اشعاری را منع کرده بودند و آنان را به سمت اشعار مدحـی در وصف ائمه اطهار سوق و گـرایش می دادند و برای چنین اشعاری صله پرداخت می کردند. بر اثر تغییر حکومت و تحوّل در مذهب، بافت اجتماعی نیز از تغییر مصون نماند و «شعر نیز که دماسنج روح ایرانی بود، مسیر دیگری در پیش گرفت. البتّه عامل تنوّع را نیز نباید از نظر دور داشت. شعر از فضای باز خراسانی و باغ های سروستان شیراز بیرون آمد و وارد کوچه های تنگ و باریک اصفهان گردید».(اسلامی ندوشن، 1383: 255) به واقع شعر دیگر آن حال و هوای گذشته را نداشت و وارد مرحله تازه ای از زمان قرار گرفته بود که تفکرات سیاسی تنها وسیله و ابزاری بود که افکار فرهنگی و شعری را از مسیر خود خارج و به سوی انزوا کشاند چرا که حاکمان سیاسی در این دوره نگاه و تفکرشان نسبت به فرهنگ و ادبیات دیگر چون شاهان و حاکمان عصر سامانی نبود.

شکل گیری این روند جدید در جامعه ایرانی سبب شد تا شاعران به دو گروه تقسیم شوند؛ گروهی که دربار گورکانی هند را برگزیدند، چرا که پادشاهان هندی استقبال چشمگیری از شاعران ایرانی می کردند،«در داخل هند هم موجباتی فراهم آمد تا مستعدان اهل آن مرزبوم هم به شعر و ادب فارسی بگرایند و تعدادی از مشهورترین شاعران این دوره از بین مسلمانان هند واحیاناً حتی از بین هندوان برخیزند و بعضی از آن ها در تدوین لغت و تاریخ و تذکره شعرا ،یا در نقل و ترجمه آثار قدیم هند اهتمام نمایند». (زرین کوب، 1383: 413)در حقیقت دهلی دربار بزرگتری شد که باید آن را دربار ثانی ایران نامید. بنابراین شاعران به سفر به هند و دوری گزیدن از دربار شاهان ایرانی روی آوردند. گروه دوم کسانی که در مقابل امر شاهان صفوی سر تسلیم فرود آوردند و به سرودن اشعار مدحی برای ائمه پرداختند، اما از آنچه انجام می دادند رضایت کامل نداشتند چرا که شاهان صفوی علیرغم اینکه به رشد اقتصادی و ایجاد بناهای مختلف و گسترش اماکن علمی و به ترویج مذهب تشیع اهمیت می دادند، برای اشعار شاعران و ذوق هنری آن ها و مدح و ستایششان نه تنها علاقه ای نشان نمی دادد بلکه صله ای نیز در نظر نمی گرفتند. اگرچه برخی شاهان این دوره تلاش وافری برای برگرداندن شاعـران و حفظ آنان در دربار کردند، اما دیگر نتیجه ای نداد و در این روزگار بسیاری از شاعران ایران زمین را در سرزمین هند می بینیم. این تحـول ادبـی نه تنها سیـر صعودی نداشت بلکه روبه تنـزّل نهاد. چرا که صفویان به شعر و فـرهنگ اهمیّت نمی دادند و «شعر هم که در فرهنگ گذشته ایران در مذهب سنّی ریشه داشت مثل سایر شاخه های فرهنگ گذشته ،اهمیت و اعتبار خود را از دست داد وآنچه در دربارهای قدیم اهل سنت از غزنویان تا خوارزمشاهیان و مغول ،شعر و مخصوصاً قصیده و مدیحه را از لوازم فرمانروایی که خود را «غلام شاه ولایت» و «کلب آستان علی»می خواندند با چشم اهمیت تلقی نمی شد ». (خاتمی، 1373: 187)

تمام این مسائل سبب شد تا در دوره صفوی، دیگر دربار شاهان آن رنگ و بوی ادبی گذشته را نداشته باشد. در نتیجه در این دوره در اشعار شاعران با جامعه شعری و فرهنگی متفاوتی روبه رو می شویم که بازتاب آن را می توان در آثار به جا مانده از این عصر مشاهده کرد که در مقاله حاضر سعی بر بررسی سیمای جامعه در دیوان محتشم قرار گرفته است.

فهرست مطالب

پیش درآمد

زندگی نامه محتشم کاشانی

هفت دیوان محتشم

آداب و رسوم

آداب و رسوم مرتبط با معشوق

مراسم عزاداری و تدفین

آداب و رسوم جشن ها و اعیاد

دیگرآداب و رسوم مردمی

باورها و اعتقادات

باورها و اعتقادات مذهبی و دینی

باورها و اعتقادات اسطوره ای

باورها و اعتقادات متفرقه

مناسبات حکومتی و اقتصادی

انواع ادویه ها و چاشنی ها

انواع تن پوش ها

ابزار و وسایل زندگی

ابزار و وسایل شراب نوشی

ابزار و وسایل نوشتن

ابزار و وسایل زندگی

ابزار و وسایل کشاورزی

ابزار و وسایل دعا

ابزار و وسایل بازی

ابزار و وسایل شاهی

ابزار و وسایل سفر

ابزار و وسایل روشنی

ابزار و وسایل صوتی

ابزار و وسایل جنگی

ابزار و وسایل حیوانات

لوازم زینتی

تفریحات و سرگرمی

طب

بافت شهری

مکان های قضایی

انواع مکان ها عمومی

اماکن خصوصی

انواع مکان های ویژه در خانه

مکان های علم آموزی

مکان های مذهبی و دینی

زندان و شکنجه ها

تلمیحات

کنایات

نتیجه

فهرست منابع

خرید فایل

وجود نابرابری های مختلف (اجتماعی – اقتصادی – سیاسی ) و آثار آن بر جامعه

وجود نابرابری های مختلف (اجتماعی – اقتصادی – سیاسی ) و آثار آن بر جامعه

نظام سیاسی و نابرابری

دیدگاه دوم به تاثیر مستقیم نظام سیاسی ملتها بر نابرابری (درآمد) تأکید دارد (لنسکی 1966). وی اینگونه بحث می‌کند که نابرابری اقتصادی در جوامع تکنولوژیک از طریق تاثیر نظام سیاسی متاثر می‌گردد و با توازن قدرت در درون جامعه سیستم اقتصادی تاثیر مستقیمی بر نابرابری درآمد ندارد. در جوامع متکی بر زمین نابرابری زیاد بوده و در جوامع صنعتی شده نابرابری معنی‌داری ملاحظه نشده است اما نه تکنولوژی و نه ثروت ملل صنعتی بر کاهش نابرابری تاثیری ندارند. در جوامع صنعتی بخش بزرگی از آراء جوانان می‌تواند به طریق سیاسی علایق و باورهایشان را سازمان دهد و این در واقع از پیامدهای جوامع صنعتی است که از طریق افزایش طبقات متوسط و کارگر صورت می‌گیرد. با گسترش بیشتر پایه‌های سیاسی، دولتها مجبور به توزیع عادلانه و صحیح خدمات و کالاها می‌باشند. رابط بین نابرابری درآمد و دموکراسی در طبقات جدید (متوسط و کارگر) و آزادی آنها نهفته است.

مطابق با نظر لنسکی (1966) دگرگونی در تمرکز قدرت سیاسی ریشه در گسترش دانش و نیاز نخبگان به اقتدار در تغییر برای افزایش تولیدات نهفته است. مطابق با این دیدگاه، گسترش و افزایش دموکراسی بسته به تلاش و کوشش سیاسی برای گسترش ثروت ملل می‌باشد. لنسکی نهایتاً این فرضیه را مطرح می‌نماید که در مواقعی که ملت از آزادی‌های سیاسی کمتری برخوردار باشند، این قدرت در دست نخبگانی متمرکز خواهد شد که این قدرت را برای برتری و فواید اقتصادی بکار می‌گیرند. وی در ادامه می‌نویسد تنها زمانی نابرابری اقتصادی کاهش می‌یابد که مشارکت سیاسی در بین تودة مردم و شهروندان افزایش یابد.

بسیاری از مطالعات در این زمینه معتقد به وجود رابطة متقابل خطی بین دموکراسی سیاسی و نابرابری درآمد می‌باشند (استاک 1979، وید 1981) و در مقابل برخی مطالعات نیز به وجود رابطة متقابل منفی بین دموکراسی و نابرابری می‌باشند (مولر 1988، رابینسون(1977)، هویت 1977). در مقابل برخی از محققین هیچ رابطه‌ای بین دموکراسی و نابرابری نیافته‌اند (بولن 1981، بولن و جاکمن1985).

وید (1982) با وارد نمودن متغیر سوم (تعداد جمعیت رای دهنده) به معادله، رابطة معنی‌دار منفی را بین متغیرهای دموکراسی و نابرابری گزارش نموده است. (Simpson,1990: 682-683).

عوامل موثر بر قتل (همنوع‌کشی)

انگیزه‌های ارتکاب قتل خیلی پیچیده و متعدد است. می‌توان انگیزه‌های قتل را بشرح زیر طبقه‌بندی کرد:

1- محرومیت بیش از حد اقتصادی

بنابر نظر دورکیم، در شرایط فشار اجتماعی فرد برای رهایی از محرومیت شدیدی که به او فشار می‌آورد به ارتکاب قتل تحریک می‌شود. عامل اقتصادی در بسیاری از قتل‌ها از محرکه‌های قوی برای ارتکاب قتل شناخته شده است.

2- قتل به علت مصرف مشروبات الکلی

3- قتل به علت دفاع از ناموس و حیثیت

---

خرید فایل

نقش خانوداده بعنوان یک نظام اجتماعی در جامعه امروزی

نقش خانوداده بعنوان یک نظام اجتماعی در جامعه امروزی

خانواده و رویکردهای جامعه شناختی

در مورد ساختار و تکامل روابط خانوادگی. جامعه شناسان رویکردهای یک دست و هماهنگی ندارند. از این رو این نگرش‌ها به پنج گروه عمده تقسیم شده‌اند (کریستنس، 1967: ص 86-19).

1- خانواده به عنوان یک نهاد اجتماعی: این رویکرد بیشتر در عرصه فعالیت مردم شناسی و جامعه شناسی است که تأکید و تمرکز آن بر جنبه تاریخی و تضاد فرهنگی است.

2- رویکرد کنش متقابل: این نگرش و رویکرد از حوزة جامعه شناسی و روان‌شناسی اجتماعی نشئت گرفته و از اواسط دهه 1920 که «ارنست برجس» از پیروان «جرج هربرت مید»، خانواده را به عنوان یک واحد شخصیتهای متعامل معرفی کرد، مورد استقبال و بحث پژوهندگان این رشته قرار گرفت. او به جریانات داخل خانواده توجه کرد: ایفای نقش، روابط پایگاههای، مسایل ارتباطی، تصمیم‌گیری، کنش‌ها و واکنش‌ها در مقابل فشار و نظایر آن.

در این رویکرد توجه اندکی به نهاد کلی خانواده و تضاد فرهنگی به عنوان یک واحد جامعه شده است.

3- تأثیر شرایط و موقعیت اجتماعی بر ساختار خانواده: این رویکرد به گونه‌ای با واکش‌گرایان همراه است، اما در جایی که آنان تأکید بر کنش به طور کلی دارند، موقعیت گرایان بر این باورند که موقعیت اجتماعی بر رفتار تأثیر دارد. به عبارتی محرکهای خارجی بر رفتار اعضای خانواده تأثیر می گذارد.

4- رویکرد مراحل زندگی اجتماعی و تکامل خانواده: این رویکرد، شیوه برخورد متمقابل تأثیر شرایط اجتماعی بر ساختار خانواده را می‌پذیرد، اما نقطه انحرافش از این رویکرد، بر محور تکامل جامعه و تأثیر آن بر روابط زندگی استوار است. به عبارتی ساختار خانواده منطبق با روند تکامل نظام جامعه است.

5- رویکرد ساختگرایی کارکردی: این رویکرد به تحلیل ساختار خانواده: زن و شوهری می پردازد و ارتباط آن با نهادهایی که در انسجام جامعه نقش تعیین کننده‌ای دارند و در اجتماعی توجه دارد که د ارای اجزایی است، اما در این تحلیل، توجه بر رابطه یک طرفه متمرکز نمی‌شود، یک نکته اساسی در این رویکرد دو طرفه بودن ارتباط بین اجزا و کل نظام است و این ارتباط صرفاً در ارتباط بین اعضای خانواده و نظام اجتماعی خلاصه نمی‌شود، بلکه بر ارتباط بین نقشها و نظام نقشها نیز توج خاص می کند.

با همه کمبودهایی که در این رویکرد از نقطه نظر جامعیت و عام پذیری ممکن است وجود داشته باشد، اما از نظر انعطاف پذیری، رویکرد مزبور مورد نظر قرار گرفته است. در واقع آنچه را که از مجموع بررسیها و مطالعات گوناگون به ویژه از نقطه نظر پارسونز می‌توان دریافت، این است که رویکرد، نظام اجتماعی ار نظام کنشهای متقابل در یک محیط مشخص بین عوامل انگیزه‌ای که در درون یک فرهنگ با یکدیگر در ارتباط و مناسبات اجتماعی قرار دارند بیان می‌دارد و اصولاً جامعه شناسی را متناظر با نظام اجتماعی می داند، همانگونه که روانشناسی را متناظر با نظام شخصیت و انسان شناسی را متناظر با نظام فرهنگی می‌پندارد.

به عبارتی هر نظام کنشی چه اجتماعی و چه مربوط به یک گروه کوچک مانند خانواده، یک سلسله صور عام دارد، زیرا هر نظامی برای موفقیت در عملکرد خود به ابزار و لوازم معیارهای اجتماعی نادیده گرفته شود و سازمان آن دستخوش بی نظمی گردد، آنچه را که دورکیم بی هنجاری می‌نامد به وقوع می پیوندد.

نظام اجتماعی خانواده، معمولاً از درجه‌ای از یگانگی برخوردار است. دارای نقشهای مکمل و همچنین گروهی از نقشها برای اهداف جمعی یا فردی است. در درون این نظام اجتماعی، ممکن است تضادی نیز رخ دهد که اغلب نیز اتفاق می‌افتد، اما در بیشتر موارد، کل نظام آسیب نمی‌بیند و در واقع برای اینکه نظام دچار آسیب جدی نشود، حد و مرزی نیز وجود دارد که ورای آن حد، بی هنجاری حاکم می‌گردد. در چنین شرایطی که تضاد از مرز خود تجاوز کند، انتظارات متقابل که در ارتباط با نقشهای متقابل قرار دارند. از بین می‌رود و در نتیجه هنگامی که تضاد شدید می‌شود، به حدی که باعث خنثی شدن انتظارات متقابل گردد. نظام اجتماعی خانواده ممکن است موجودیت خود را از دست بدهد. بنابراین برای اینکه تضاد و درگیری در بین اعضای خانواده، در حد و مرز خود قرار گیرد و به عبارتی کنترل شود باید نقشها و نظام نقشها به شکل مناسبی در ارتباط تکمیلی با یکدیگر قرار گیرند. در اینجا دو سئوال اساسی و مهم کارکردی برای نظام خانواده مطرح می‌گردد:

الف- چه نقشهایی در نظام خانواده نهادی شده است؟

ب- چه کسی این نقشها را انجام می‌دهد؟

نظام اجتماعی و شبکه روابط متقابل

یک نظام اجتماعی قبل از هر چیز در نخستین برخورد، مجموعه و شبکه‌ای از روابط متقابل میان افراد و گروههاست، علاوه بر آن عوامل بسیاری از نیز به یکدیگر پیوند می‌دهد. به عبارت دیگر هر عامل در یک نظام اجتماعی به ویژه از دید کلی کنش متقابل آن با دیگر عاملها در نظر گرفته می شود. کنش اجتماعی سه عنصر را در بر می‌گیرد:

انتظارات متقابل میان عامل معینی مانند «خود» از عامل جداگانه‌ای به نام «دیگری» انتظار دارد، در موقعیتی مشخص که در ارتباط با یکدیگرند به صورتی تعیین شده رفتار کند. در همان حال، «خود» می‌داند که دربارة موقعیت مشترک، «دیگری» نیز انتظاراتی دارد. به بینی دگیر هنگامی که پارسونز خصایص نظام اجتماعی و عناصر تشکیل دهنده آن را مشخص می‌سازد مفاهیم اصلی مورد نظر او «خود» و «دیگری».

یعنی دو یا عده‌ای بیشتر که در ضمن ایفای نقش با یکدیگر در حال کنش متقابل‌اند که یا با انتظارات دیگر خود را سازگار می‌کنند یا از این انتظارت فاصله می‌گیرد، در حالی که نوعی احترام متقابل در این میان وجود دارد، یعنی آنچه که «خود» از جمله حقوقش محسوب می‌دارد، از نظر دیگری وظیفه تلقی می‌شود (توسلی، 1369: ص 191).

ارزشها و هنجارهایی وجود دارند که بر رفتار عاملهای حاکم اند. در واقع انتظارات متقابل در گروه متکی بر وجود هنجارها و ارزشهاست. وجود ارزشها و هنجارهای مشترک مسأله‌ای نیست. مهم این است که «خود» می‌داند که هنجارهایی «دیگری» می‌داند و می تواند پیش‌بینی کند که «دیگری» در یک وضعیت مفروض، به گونه‌ای معین عمل خواهد کرد.

بالاخره ضمانت اجرایی یا پاداش و تنبیهی که «خود» و «دیگری» در صورت عدم برآوردن انتظارات متقابل دریافت می‌دارند.

از نظر پارسونز این سه عامل یعنی انتظارات، ارزش، و هنجارها و تضمین ها، عناصر تشکیل دهنده نقشها در کنش متقابل هستند و ساخت یک نظام اجتماعی از طریق نهادی شدن الگوها و ارزشها تثبیت و تحکیم می‌شود.

مهمترین مزیت برخورد پارسونز با جامعه به عنوان یک نظام این است که تصویری از یگانگی گروه انسانی ارایه می‌دهد و بیش از هر نظریه‌پرداز دیگری به شکلی متقاعد کننده معنی واقعیت نظام را در رقابت، یگانگی و پیوستگی کلی الگوهای کنشهای متقابل اجتماعی مطرح می‌سازد.

او تأکید می‌کند که نظامهای اجتماعی همان نظام نقشهای رفتاری کنشهای متقابل میان ایفا کنندگان این نقشهاست. در اینجا تأکید بر چگونگی یگانگی شخصیت انسان با نظام اجتماعی و همکاری پایداری با دیگران از طریق ارضای مداوم نیازهاست. نقشها به عنوان مکانیسم‌هایی در نظر گرفته می‌شوند که از طریق آنها افراد وارد نظام و جزیی از آن می‌گردند. معمولاً نقشها طوری شکل می‌گیرند و در جهتی حرکت می‌کنند که نظام آن گونه که هست حفظ شود و میزانی از استقلال کارکردی هم برای اعضای آن باقی بماند. در یک نظام آن گونه که هست حفظ شود و میزانی از استقلال کارکردی هم برای اعضای آن باقی بماند. در یک نظام اجتماعی تأکید بر ایفای نقش اجتماعی است. به طوری که نظام فرد را تا حدودی در ایفای نقشش کنترل می‌کنند.

---

خرید فایل

مفهوم مشارکت انتخاباتی در جامعه

مفهوم مشارکت انتخاباتی در جامعه

رویکردهای مختلف نسبت به مشارکت سیاسی

غالب پژوهشگران با بینش ابزاری به پدیدة مشارکت سیاسی می‌نگرند و آن را رفتاری از سوی شهروندان می‌دانند که متوجه قلمرو سیاست است و به منظور اثر گذاشتن بر نحوة‌ تصمیم‌گیری و انتخاب حاکمان صورت می‌پذیرد.

چنین رویکردی از مشارکت سیاسی بر این فرض استوار است که فرد عقلانی محض است و با محاسبة سود و زیان خود و به منظور تحقق برخی خواسته‌ها و تأمین منافع خویش پای به عرصة سیاست می‌گذارد. غایت اصلی افراد از مشارکت سیاسی عبارت است از تأثیر بر انتخاب مجریان و بر نحوة تصمیم گیری آنان به منظور تأمین منافع و خواسته‌های فردی بیشتر.

بینش ابزاری از دهة 70 میلادی توجه بسیاری از پژوهشگران علم سیاست را به خود جلب کرد و بویژه در تحلیل رفتار سیاسی شهروندان مورد اقبال فراوان، خصوصاً در میان محققان آمریکایی قرار گرفت. و ربا و نی در سال 1979 با مطالعة رفتار رأی دهندگان آمریکایی به این نتیجه رسیدند که رأی دهندگان کمتر تحت تأثیر مسائل محیطی و جامعه شناختی یا روانی‌اند و با مطالعة‌ موضوعات مطرح شده از طرف نامزدها و برنامه‌های احزاب سیاسی پای به عرصة سیاست می‌گذارند و حزبی را بر می‌گزینند که منافع آنان را بیشتر تأمین کند.

این دیدگاه، که بر بینش فردگرایانه استوار است، مشارکت سیاسی را برخاسته از ملاحظات عقلانی افراد و محاسبة سود و زیان شخصی آنان می‌داند. چنین رویکردی نسبت به پدیده‌های سیاسی اساساً رویکردی اقتصاد محور است و مرجع اصلی اینگونه تحلیلها کتاب معروف آنتونی داونز است که در سال 1957 تحت عنوان تحلیلی اقتصادی از نظریة دموکراسی به رشتة تحریر درآمده است.

مشکل اصلی چنین رویکردی این است که شهروندان را اشخاصی صرفاً عقلانی فرض می‌کند و آنان را آگاه از کلیة‌ مسائل و مشکلات و آشنا به راهکارهای لازم می‌داند، در صورتی که آمار و ارقام خلاف این را نشان می‌دهد. چرا که درصدی قابل توجه از مردم در جوامع غربی و به اصطلاح دموکراتیک، به مسائل سیاسی بی‌علاقه‌اند و در کم هزینه‌ترین شکل مشارکت، یعنی انتخابات، نیز حضوری چندان در خور و شایسته ندارند.

تحقیقات نشان می‌دهد که کار سیاسی اساساً عملی است حرفه‌ای و در انحصار اقلیتی بسیار محدود از سیاست پیشگام است و به طور میانگین تنها 10 درصد از مردم را در جوامع غربی شامل می‌شود و اکثریت مردم نقشی در اداره‌امور کشور و اثرگذاری بر تصمیمات مجریان ندارند.

اگر چه تلقی یاد شده از مشارکت سیاسی بعضی از ابعاد این پدیده را به خوبی توضیح می‌؛دهد، اما اصل مشارکت همچنان در هاله‌ای از ابهام باقی می‌ماند. به عنوان نمونه، از تعاریف مذکور می‌توان به خوبی دریافت که مشارکت، برخلاف گرایشهای فکری و حالتهای وجدانی که ظهور بیرونی ندارند و قابل محاسبه نیستند، رفتاری است متوجه قلمرو سیاست، و از آنجا که رفتاری است سیاسی، قابل مشاهده و بررسی و اندازه‌گیری است.

از این تعاریف به خوبی می‌توان دریافت که از مهمترین شروط تحقق چنین رفتاری لااقل وجود دو اعتقاد است. چرا که از یک سوی فرد باید به این اعتقاد رسیده باشد که نهادهایی برتر و ذی صلاح وجود دارند که قادرند با اتخاذ تصمیم به رتق و فتق امور بپردازند و از سوی دیگر نهادهای یاد شده، علاوه بر داشتن اقتدار لازم، خواسته های افراد را مصمح نظر قرار می‌دهند و بدان توجه می کنند. به تعبیری دیگر، فرد در صورتی پای در قلمرو سیاست می گذارد و می‌کوشد در اجرای سیاست مؤثر واقع شود که به این اعتقاد رسیده باشد که اقدام و حضورش در صحنة‌سیاسی می‌تواند منشأ تأثیراتی باشد. حال آنکه در نظامی سیاسی که فرد از هر گونه ایفای نقش در صحنة سیاسی ناامید باشد جایی و انگیزه‌ای برای مشارکت سیاسی باقی نمی‌ماند.

بینش ابزاری، علی رغم اینکه برخی از وجوه مشارکت را توضیح می‌دهد. از شفافیت کافی برخوردار نیست و پرسشهای فراوانی را بدون پاسخ می‌گذرد. از جمله اینکه: آیا هر گونه اقدام در صحنة‌سیاسی که به قصد تأثیر بر نحوة اجرای سیاست صورت پذیرد مشارکت سیاسی است؟ آیا تفاوتی میان جنگ مسلحانه و درگیریهای خشن با شرکت آرام و قانونمند در انتخابات وجود ندارد؟ آیا می توان اقدام شهروند ساده را در انتخابات با کار سیاسی گروههای حرفه‌ای یکسان تعریف کرد؟ و این در حالی است که میان این دون نوع رفتار سیاسی به اعتقاد بسیاری تفاوتی ماهوی وجود دارد.

رویکرد دیگر یکه بسیار به واقع نزدیکتر است برگرفته از تلقی جامعه‌‌شناس معروف فرانسوی امیل دورکهیم درباره‌ مشارکت سیاسی است. بر اساس این رویکرد، مشارکت سیاسی بنابر مقتضیات مکانی و زمانی خود تعریف می‌شود و با نظری مردم شناسانه و جامعه شناسانه به این پدیده نگریسته می‌شود. دورکهیم قلمرو سیاست را با عالم و قلمرو مذهبی قیاس می کند و میان این دو وجوه تشابهی را بر می‌شمرد که در خور ایضاح و تأنی است.

به رغم اینکه قدرت سیاسی در جوامع غربی قلمرو مستقل از مذهب یافته و به عنوان پدیده‌ای غیر مذهبی مطرح است، اما همچنان از بسیاری از وجوه قداستهای مذهبی برخوردار است. لذا دیوبر معتقد است که غیر مذهبی‌ترین حکومتها، یعنی حکومت ژاکوبنها در فرانسه، خود مذهب نوینی آفریده‌اند که عبارت است از «مذهب مدنی» که مبتنی بر آیین ستایش و پرستش ملت است. قدرت سیاسی در مذهب ژاکوبنها، به عنوان مظهر ارادة عموم، از قداست و حرمت ویژه برخوردار است و به صورت نهادی مقدس در جامعه جلوه‌گر می‌شود.

با چنین پیش فرضی دورکهیم به مقایسة دنیای سیاس با دنیای مذهب می‌پردازد و در قلمرو مذهبی، جهان را به دو بخش مقدسها و نامقدسها تقسیم می کند. این دو بخش از یکدیگر به کلی متمایزند و از ویژگیهای متفاوت برخوردارند. با وجود این، راه ارتباط میان این دو عرصه بسته نیست و قلمرو مقدس می کوشد با قلمرو دیگر ارتباط برقرار کند، چرا که تقدیس مقدس و ستایش آن تنها در سایة این ارتباط میسر خواهد بود. اما این ارتباط بسیار ظریف و دارای قواعد خاص خود است و با مراسم و تشریفات ویژه صورت می پذیرد و غیرمقدسها می ‌توانند از این طریق به قلمرو مقدس نزدیک شوند و گاه ارتباط آنقدر عمیق و مستحکم می‌گردد که طی تشریفات و مراسم ویژه، خود نیز به قلمرو مقدسم می‌پیوندند و تقدس می‌یابند.

دنیای سیاست نیز چنین خصلتی دارد. آنان که به گروه حاکمان پیوسته‌اند و قدرت را در اختیار دارند قلمروی تشکیل می‌دهند که دور از دسترس دیگران است و از حرمت ویژه برخوردار است و آنان که در خارج این قلمرو هستند دنیای متمایز و دیگری را شکل می دهند که می تواند با قلمرو سیاست ارتباط نزدیک داشته باشد، اگر چه خود در خارج از آن به سر برند. این ارتباط نیز از طریق رسوم و تشریفات و قواعد خاص صورت می پذیرد که این قواعد را هنجارهای حاکم بر هر جامعه تعیین می کند.

به تعبیری دیگر، مشارکت سیاسی همان ارتباط میان دو عالم سیاسی و غیر سیاسی است که در جوامع مختلف بر اساس آیین خاص خود صورت می پذیرد. این ارتباط از طریق مراسم و تشریفات خاص برقرار می‌شود و در جوامع مختلف به گونه‌های متفاوت تجلی می‌یابد.

مهمترین فایدة رویکردی اینچنین نسبت به مشارکت سیاسی این است که این پدیده را در قالب زمان و مکان و متناسب با مقتضیات هر عصر و شرایط ویژة جوامع مختلف در نظر می‌گیرد و ملاک و محکی برای بررسی و تبیین اقسام مشارکت سیاسی به دست می دهد. بدین ترتیب، ارتباط میان مردم و دنیای سیاست از قواعد خاص پیروی می‌کند و قانونمند و حساب شده است، و این قانونمندی برگرفته از هنجارهای حاکم بر هر جامعه است. با چنین رهیافتی از مشارکت سیاسی می‌توان به خوبی دریافت که گونه‌ای از مشارکت که در یک جامعه پسندیده و مطلوب است می‌تواند در جامعة دیگر ناپسند و نامطلوب و در تعارض با هنجارهای آن باشد.

پس از بیان اجمالی رویکردهای مختلف در زمینة مشارکت سیاسی، اینکه به یکی از مهمترین جلوه‌های آن یعنی مشارکت انتخاباتی می پردازیم.

خرید فایل

بررسی قوم عشایر از دیدگاه جامعه شناسی

بررسی قوم عشایر از دیدگاه جامعه شناسی

الف : خانواده، ازدواج و خویشاوندی درعشایر

خانواده (Family) یک نهاد اجتماعی، یک گروه اجتماعی و یا یک واحد مهم اجتماعی جامعه است و این نهاد اجتماعی بویژه در گذشته و در جوامع ساده و ابتدائی اهمیت بسیاری داشته اس و به نوعی آینه جامعه بوده است. خانواده در درجه اول یک واحد خویشاوندی است که بر اساس پیوندهای نسبی و سببی شکل می‌گیرد و بر همین اساس به دو نوع خانواده پدر و مادری و خانواده زن و شوهری تقسیم می شود.

ازدواج (Marriage) به عنوان یک سنت یا یکی از مناسک و مراحل زندگی خانوادگی می باشد. و همچنانکه گفتیم یک نوع خانواده متکی بر ازدواج است. در حالیکه خویشاوندی (kinship) به مجموعه از پیوندها گفته می‌شود که ممکن است مبنای نسبی، سببی، رضاعی و توتمی داشته باشد. از نظر بعد و تعداد خانواده ها را می‌توان به هسته‌ای (Nuclear) و گسترده (Extended) تقسیم نمود. خانواده عشایر اغلب از نوع گسترده تلقی می‌شود.

خانواده به شکل نوعی یک نهاد مهم و اساسی نظام اجتماعی است و کارکردهای مختلفی را می‌تواند انجام دهد: تولید مثل، ارضای غریزه جنسی، اجتماعی کردن کودکان، مراقبت از سالخوردگان ، تولید کالا و خدمات، حمایت از اعضاء فراهم کردن تفریح و سرگرمی، حرفه آموزی،‌فراهم کردن آرامش روانی، انتقال فرهنگی، آموزش مذهبی و غیره، این امور را می توان تحت کارکردهای تجدید سنل، جنسی، جامعه پذیری، حمایت ، اقتصادی، عاطفی، مذهبی،‌ آموزشی نیز ذکر نمود. ( تقوی، 1379: 77-76)

1-تعریف خانواده در عشایر ( امام اللهی، 1378: 129-128)

خانوار در بین کوچ نشینان کوچکترین و اساسی ترین واحد اجتماعی و همچنین یک واحد تولید و مصرف می باشد که اعضای آن زیر یک سرپرست فعالیت می‌کنند، بطور کلی مشخصات عمدة خانوار در بین کوچنشینان به شرح زیر است:

1- فعالیت مشترک اعضا: اعضا، خانواراز یک هدف مشترک اقتصادی، سیاسی و اجتماعی پیروی می‌کنند چنانکه از نظر اقتصادی همه اعضاء تشکیل دهنده یک خانوار با هم فعالیت می‌کنند و درآمد حاصله را نیز بطور جمعی و در زیر یک سقف بمصرف میرسانند. خانوار از نظر اجتماعی و سیاسی نیز به عنوان یک واحد بشمار می‌رود و مسئول رفتار و کردار تمام اعضاء خود می‌باشد.

2- رابطه خویشاوندی: رابطه بین اعضاء خانوار براساس خویشاوندی (نسبی و سببی) استوار است گرچه دربعضی از موارد ممکن است افراد غیر خویشاوند نیز به آن بپیوندند. اعضاء خانوار با هم نسبت خویشاوندی نزدیک دارند، چنانکه بیشتر خانوارها شامل پدر، مادر و فرزندان و احتمالاً بستگان دیگر چون مادر، پدر، برادران و خواهران بی‌شوهر می باشد.

3- سکونت مشترک : اعضاء خانوار در زیر یک سقف ( معمولاً سیاه چادر) بسر می‌برند، اما گاهی ممکن است اعضاء بعضی از خانوارها مدتی از سال را جدا و دور از هم بسر برند. برای مثال بیشتر خانوارهای کوچ‌نشین علاوه بر دامداری به کشاورزی نیز می‌پردازند و ناگزیریند فعالیتهای دامداری و کشارزی را طوری بین اعضاء خود تقسیم کنند که بعضی به امور زراعتی پرداخته ( دست کم قسمتی از سال را درده میگذرانند) و برخی دیگر همراه دام ها به مناطقی که چراگاه یافت می‌شود کوچ کنند. همچنین بسیاری از جوانان کوچ نشین درپی تحصیل و یا کار قسمتی از سال را دور از خانوار بسر میبرند.

اصولاً هر خانوار دارای یک سرپرست است که فعالیت اعضاء را زیر نظر دارد. سرپرست خانوار معمولاً یک مرد است که نه تنها فعالیت اعضاء را هم آهنگ می‌کند.، بلکه به عنوان رئیس و نماینده خانوار شناخته می‌شود. سرپرست خانوار امور داد و ستد را عهده دار است و در فعالیت های سیاسی و اجتماعی شرکت می‌کند. وی همچنین مسئول امور رفاهی و رفتار سایر اعضاء خانواده می‌باشد.

2- ترکیب خانواده در عشایر ( امان اللهی، 1378: 133-129)

ترکیبات خانواده

خانوار در بین کوچ‌نشینان مانند سایر جنبه های اجتماعی و اقتصادی تحت تأثیر عوامل اکولوژیکی وشیوة تولید شکل می‌گیرد. این نهاد اجتماعی مسئولیت های مختلفی را عهده دار است که در جوامع صنعتی اکثر آنها به نهادهای دیگر جامعه واگذار شده است. برای مثال، در جوامع صنعتی و به خصوص در جوامع سوسیالیستی فرد دارای تأمین اجتماعی است، یعنی در صورت بیکاری، از کار افتادگی و یا پیری سازمانهائی جدا از خانواده سرپرستی افراد را بر عهده می‌گیرند. درصورتی که در بین کوچ نشیان ایران چنین امکاناتی و چنین نهادهائی وجود ندارد از اینرو خانواده تنها نهاد اجتماعی است که به صورت پناهگاهی برای اعضاء تشکیل دهنده درآمده و احتیاجات جسمی و روحی آنان را برآورده می‌کند. خانواده نه تنها شامل افراد فعال بلکه پناهگاهی برای اعضاء بیکار، از کار افتاده و علیل نیز می‌باشد. به همین سبب، خانواده در بین کوچ نشینان ترکیبات مختلفی دارد کهم از جهاتی با خانواده درجوامع صنعتی متفاوت است.

بطور کلی از نظر ترکیبات پنج نوع خانوار در بین کوچ نشینان یافت می شود که عبارتند از:

1) هسته ای یا ساده 2) چند همسری 3) گسترده 4) پیوسته 5) ناقص. هر یک از این انواع نیز ترکیبات مختلفی دارد که از این پس مورد بررسی قرار می گیرند.

همانطور که در جدول 19 ملاحظه میگردد خانوار هسته ای معمولی ترین نوع خانوار در بین کوچنشینان ایران است و پس از آن خانوار گسترده از سایر انواع شیوع بیشتری دارد. با توجه به کمبود ارقام و آمار دقیق دربارة ترکیبات خانوار در بین ایلات و عشایر ایران، در شرایط فعلی نمی‌توان دربارة پراکندگی انواع خانوار در بین ایلات مختلف نظر داد. بطور مثال با توجه به جدول 19 مشاهده می شود که خانوار پیوسته فقط در بین لرها و ترکمن ها گزارش شده است و حال آنکه در بین سایر ایلات مندرج چنین خانوارهائی دیده نمی‌شود. بدون شک می‌توان این نوع خانوار را هر چند به تعداد کم دربین سایر ایلات یافت.

خرید فایل

تحقیق نقش مسکن در جامعه امروزی

تحقیق نقش مسکن در جامعه امروزی

مقدمه:

سیاست و خط‌مشی، رویه، اندیشه و تفکری است که در سطوح مختلف یک جامعه به منظور حل مسائل: جوامع انسانی، بکار می‌رود. سازمان‌های مختلفی که در یک کشور در خدمت نیاز جامعه هستند هر کدام سیاست‌هایی را جهت رفع انواع نیازهای مردم بکار می‌برند. سیاست‌ها معمولاً راهنمای معیارهای نقد سیاست‌ها در این مقاله بشرح زیر است:

در این‌باره معیار با نیازهای شهری ارتباط برقرار می‌کند سیاستی که بتواند به نیازها انسانها در دراز مدت پاسخ مثبت بدهد سیاست خوبی تلقی می‌شود.

در این باره نیازها بصورت کلی عبارتند از: کار- مسکن- تفریح و ورزش- آموزش و بهداشت صنعت و کشاورزی توریسم- فرهنگ- شبکه‌های تأسیسات شهری و ارتباطات جمعی … در این مقاله سعی شده است با توجه به دسته‌بندی فوق سیاست مسکن در ایران و اروپا مورد نقد بررسی قرار گیرد.

مدیران سطح بالا است و از طریق مراجع قانونی به تصویب می‌رسند و در اختیار مجریان قرار می‌گیرند و مراجع قانونی از مجریان می‌خواهند که برای اجرای قوانین مورد نظر، مطالعاتی انجام دهند و آنها را پس از تهیه صورت اجرایی قانون به تصویب هیئت دولت برسانند. طی این فرآیند می‌باید هماهنگی‌های لازم بین وزارتخانه‌های مختلف در زمینه محتوای اجرائی قانون مورد نظر ایجاد گردد. سیاست‌های مسکن در زمینه‌ رفع نیازهای مسکونی مردم بکار می‌رود. نیاز مسکونی یکی از اساسی‌ترین نیازهای انسانی بشمار می‌رود که در قانون اساسی حکومت محترم جمهوری اسلامی ایران به آن پرداخته شده و دولت مکلف به رفع این نیاز به ترتیب مقتضی است.

در ایران سیاست‌های مسکن معمولاً در برنامه‌های عمرانی 5 ساله دولت، دیده می‌شوند. در سه برنامه‌ای که بعد از انقلاب تهیه شده در این باره بصورت‌های مختلف سیاستگذاری شده است. در نهایت در برنامه سوم مقادیر مورد نیاز واحدهای مسکونی 7/1 میلیون واحد اعلام شده است که در 5 سال برنامه باید ساخته شوند تا نیاز به مسکن رفع گردد. مطالعاتی که باید در این باره انجام انجام گردد، متغیرهائی دارد که عبارتند از: جمعیت، درآمد و سیاست‌ها.

- معیارهای نقد سیاست ها :‌معیارهای نقد سیاست ها در این مقاله بشرح زیر است.

در این باره معیارها با نیازهای شهری ارتباط برقرار می کنند.

1- جمعیت و خانوار در ایران :

جدول 1:

طی این جدول خانوارهای معمولی ساکن بر حسب نوع واحد مسکونی به تفکیک نقاط شهری و روستائی در سطح کشور در سال 1375 ارائه شده است. با توج به این جدول جمع واحدهای مسکونی کل کشور در این سال معادل 349003/12 واحد بوده که از آن 189/943/7 واحد نقاط شهری و 5814، 44 واحد آن در نقاط روستائی بوده است اما از جمع 12280539 واحد آن واحد مسکونی معمولی و بقیه مجموعاً به تعداد 704694 واحد از چادر، آلونک و زاغه و کپر و سایر انواع واحدهای مسکونی تشکیل شده‌ بوده‌اند. که معمولاً از کیفیت‌های بسیار پایین برخوردار هستند و نمی‌توان آنها را بعنوان واحد مسکونی تلقی کرد.

جدول شماره 1- خانواده‌های معمولی ساکن بر حسب نوع واحد مسکونی به تفکیک نقاط شهری و روستائی کل کشور 1375

ساکن در نقاط روستاها	ساکن در نقاط شهری	جمع واحد مسکونی	نوع واحد مسکونی
4405814	7943189	349003/12	جمع
4350709	7929830	12280539	واحد مسکونی معمولی
10226	474	10700	چادر
2947	1355	4320	آلونک و زاغه و مشابه
39074	1599	40673	کپر
2858	9931	12789	سایر

مأخذ: مرکز آمار ایران سرشماری عمومی نفوس و مسکن- کل کشور- نتایج تفصیلی سال 1375

جدول 2:

طی این جدول جمعیت کل کشور در سال 1375 و تعداد خانوار و تعداد واحد مسکونی ارائه شده است. برابر این جدول کمبود واحد مسکونی را در سال 1375 می‌توان محاسبه نمود. در مرحله نخست اگر 704694 واحد مطرح شده در جدول (1) از کل واحدها کم شود به تعداد واحد مسکونی معمولی 539/280/12 واحد می‌رسیم و اگر این رقم را از تعداد خانوارها کم کنیم به رقمی معادل 117696 واحد می‌رسیم. باین ترتیب کمبود مسکن در سال 1375 برابر بوده با 696/117 واحد ساختمان. البته این رقم بعد از گذشت 7 سال از 1375، حتماً تغییر کرده.(منظور سال 1382 بوده است)

جدول 2- جمعیت و تعداد خانوار و تعداد واحد مسکونی در سال 1375 در کل کشور

تعداد واحد مسکونی	تعداد خانوار	جمعیت
12349003	12398235	488/055/60

مأخذ: مرکز آمار ایران سالنامه آماری کشور در سالهای 1373-1374.

- مرکز آمار ایران سرشماری عمومی نفوس و مسکن- نتایج تفصیلی کل کشور 1375

پیش‌بینی جمعیت و هماهنگی و نظارت

براساس پیش‌بینی‌های طرح کالبدی ملی ایران انتظار می‌رود جمعیت کشور در سال 1400 نزدیک به 130 میلیون نفر برسد، بهمین منوال جمعیت شهری حدود (80 تا 100) میلیون خواهد بود. به زبان دیگر باید گفت که به ازاء این جمعیت تعداد شهرها و روستاها توسعه پیدا خواهند کرد و لزوماً باید تعداد واحدهای مسکونی چندین برابر شوند. در هر حال واحدهای مورد نیاز چنین جمعیتی احتیاج به یک کار دسته جمعی دولت و بخش خصوصی دارد و ضروریات این امر باید از پیش تهیه شوند که عبارتند از:

1- زمین

2- مصالح ساختمانی

3- امکانات مالی و سرمایه‌گذاری

4- نیروی انسانی متخصص و کارگر ساده

5- تکنولوژی ساختمانی

6- قوانین و مقررات هماهنگ که بتواند انواع وزارتخانه‌های مربوط را به موقع هماهنگ نماید که آنها وظایف خاص خود را به موازات پیشرفت ساخت و سازها انجام دهند.

7- تعیین مقررات و قوانین معین برای مشارکت بخش خصوصی در این امر مهم.

8- اقدامات مستقیم وزارت مسکن و شهر‌سازی در زمینة تهیه واحدهای مسکونی اجتماعی استیجاری بشرط تملیک.

9- نظارت کامل وزارت مسکن و شهر‌سازی به اموارات ساختمانی بخش خصوصی و نحوه سرمایه گذاری این بخش.

درآمد- درصد کوچکی از جمعیت ایران دارای درآمدهای بالائی هستند و آنها در شمال شهر تهران در واحدهای مسکونی مجلل زندگی می‌کنند و تأثیر درآمد آنها در زمینة سرمایه‌گذاری در برجسازی مسکن هم مثبت است و هم منفی این نکته از این نظر مثبت است که ساخت و ساز برجها ایجاد اشتغال در تولید مصالح و اجرای ساختمانها می‌نماید و در جلوگیری از رکود اقتصادی مؤثر است. اما نکته منفی این موضوع فراهم نبودن تأسیسات، خدمات و راه در رابطه با این نکته است.

---

خرید فایل

بررسی جامعه شیعه در نخاوله ( 1 و 2)

بررسی جامعه شیعه در نخاوله ( 1 و 2)

مقاله حاضر بخش نخست مقاله ای بلند است که درباره «جامعه شیعه در مدینه» نگارش یافته و فصول اصلی آن عبارتند از: امیرنشین شیعی بنوالحسین، اشراف حسینی در مدینه جدید، حرب و شاخه های شیعی آن، نخاولـه و ریشه هـا و ویــژگـی های اجتماعی آنها. دو قسمت دیگر این مقاله در شماره های بعد به چاپ خواهد رسید و در انتها کتابنامه نیز خواهد آمد. إن شاء الله.

پژوهش و تحقیقات من در باره شیعیان مدینه، از دهه 1980 آغاز شد، اما به دلایلی، هر بار مجبور شدم تا کار پژوهش را برای مدتی طولانی قطع کنم. بعد از سال ها، شمار زیادی از همکاران دانشگاهی یا محققان (از پیش و تاکنون) و نیز برخی از دانشمندان مسلمان، کتابداران، کتابفروشان و دیگران مرا به صورت های مختلف در تهیه کتاب ها، نشریات و عکس ها یاری دادند، به طوری که اطلاعات کتابشناسانه فراهم آمده، مرا به منابع ناشناخته راهنمایی کرد و سبب حلّ مشکلات زباشناسانه و سایر مشکلاتی شد که من در هنگام تحقیق بر روی منابع ، با آنها روبرو بودم . این افراد زیادتـر از آنـنـد کـه در اینـجـا از ایشـان بـه نـام یـاد شـود. مـن از هـمـه آنـهـا سپـاسـگـزاری مـی کـنـم. هـمـچـنـیـن از Deutsche Forschungsgemeinschaft برای حمایت های فراوانش، صادقانه متشکرم; از جمله برای امکانی که در سال 1995 برایم فراهم کرد تا یک تابستان به عنوان فرصت مطالعاتی بگذرانم; دورانی که به تحقیق روی مذهب شیعه امامیه پرداختم و تحقیقاتم را منظم کردم.

مقدمه

پژوهش حاضر کوششی است برای تشریح وضعیت جامعه شیعه مدینه و مناطق همجوار آن در جنوب شهر مدینه، البته بیشتر از قرن نوزدهم به این سو و با اشارتی به پیشینه تاریخی آن. این گزارش مبتنی است بر یک رشته منابع جور و اجور; اعم از منابع درجه اول و دوم، از آثار عربی قرون میانه تا نوشته های سیاحان اروپایی و آثار مخالفان فعلی دولت سعودی. همچنین از نوشته های تاریخیِ سالشمارانه از قدیم تاکنون و گزارش هایی که ایرانی ها و لبنانی های شیعه و دیگر زائران مدینه نگاشته اند. البته تصویر به دست آمده، از بسیاری جهات مبهم است، بویژه از آن روی که مؤلفِ نوشته حاضر نتوانسته (و شاید هرگز نتواند) یک پژوهش جدی انجام دهد.

در آغاز بیان چند ویژگی، درباره اهمیت عمومی مدینه در تاریخ شیعه و نیز در تفکر مذهبی آن، بسیار مناسب است و ما باید به خاطر داشته باشیم که مدینه در مقایسه با سایر شهرهای مقدس و مذهبی نزد شیعیان امامی،¹ [و به طور کلی] به دلیل داشتن چند ویژگی، متفاوت است:

(نخست آن که:) تاریخ و اهمیت مذهبی این شهر، بستگی کامل به شهر مکه دارد، به این معنا که هر چند زیارت مدینه بخشی از اعمال حج نیست، اما زیارت آن، قبل یا بعد از اعمال حج، مورد اعتنای تمامی مسلمانان است، و در اصل برای شیعیان یک وظیفه مقدس به شمار می آید; ² این در حالی است که برخی از شهرهای مقدس شیعه، مانند نجف و کربلا در اصل، در اطراف مرقد امامان(علیهم السلام) ساخته شده و نیز برخی از آن ها مانند مدینه، مدت ها پیش از آن که نزد شیعه، شهری مقدس باشد، وجود داشته اند.³ اگر ما اهمیت تقدّس مذهبی شهرها را از دید شیعه، بر اساس شمار امامانی که در آن مدفونند بسنجیم، باید نتیجه بگیریم که شهر مدینه بیشترین اهمیت و محبوبیت را در قیاس با شهرهایی مانند نجف و کربلا دارد; چرا که به عنوان مثال، در هر یک از آنها تنها یک امام دفن شده، اما مدینه (شهر محبوب همه مسلمانان، به دلیل مدفون شدن پیامبر در آن)، قبر چهار امام را در خود جای داده است. وآنها عبارتند از: «حسن بن علی»، «علی زین العابدین»، «محمد باقر» و «جعفر صادق»[(علیهم السلام)]. در آنجا همچنین قبر فاطمه دختر پیامبر(صلی الله علیه وآله) مادر دو امام; حسن و حسین و یکی از محبوبترین زنان قدسیه در اسلام قرار دارد. همین طور مرقد شمار دیگری از اعضای خاندان پیامبر (اهل البیت) در آنجا می باشد.⁴

البته این امر به این صورت، حساسیت بیشتری ایجاد نمی کند، اما اهمیت ویژه ای را مطرح می سازد که به هر روی، برای زیارت شهرهای مقدس، افراد را به خود جذب می کرد.

روشن است که زیارت مدینه توسط زائران شیعه نسبت به همکیشان سنیِ آنها، عمومیت بیشتری دارد.⁵ شیعیان امامی همه امامان خود، به جز امام دوازدهم را، که در غیبت است، شهید می دانند. طبیعی است که توقف در برابر مرقد چهار امام در مدینه، عمیق ترین احساسات مذهبی را در آنها ایجاد می کند.

در دوره جدید; یعنی از دهه 1920، اندوه شیعیان زائر قبرستان قدیمی مدینه; یعنی بقیع الغرقد (به اختصار بقیع)⁶ شدت یافت; چرا که آنها شاهد بودند که حرم امامان در عراق، ایران و حتی بسیاری از مراقد امامزادگان⁷ با کتیبه ها و تزیینات پر هزینه از طلا و نقره و آیینه و غیره پوشیده شده اند. در چنین حالتی، سادگیِ بیش از حدّ آرامگاه امامان در مدینه، یک ضربه روحی برای آنها بود. این امر، حتی برای زائرانی که آگاهی کافی در باره خرابی مراقد امامان بقیع ـ به دست سعودی ها پس از پیروزیشان در دسامبر 1925 ـ داشتند، صادق بود.

پیش ازاین حوادث نیز مدینه وضعیت متفاوتی با شهرهای مقدس، در شرق; مانند نجف، کربلا، کاظمین و مشهد داشت (سامرا هم تا حدی یک استثنا بود). مدینه هیچ گاه حوزه علمیه شیعی نداشت. گرچه (دانشمندان و واعظان و طلاب از) شیعیان در مدینه و اطراف آن از روزهای نخست دوره اسلامی تاکنون وجود داشتند امّا، هیچ مدرسه ای که قابل مقایسه با مراکز شیعی در عراق و ایران باشد، درآنجا تأسیس نشد.⁸ همین سخن درباره مکه نیز صادق است. البته این مسأله، نتیجه عمده وضعیت سیاسی بود. به جز چند مورد، مدینه همیشه زیر سلطه قدرت های سنی بوده است. با این همه حکام محلی مانند بسیاری از شرفای هاشمی مکه، به داشتن تمایلات شیعی شناخته شده بودند. شرفای مکّه در نظر بسیاری از نویسندگان شیعه، شیعیانی بودند که به دلایل روشنی، خود را سنی مطرح می کردند. رفتاری که بر اساس اصل «تقیّه» در فقه شیعه مشروع بود. این سخن که همه شرفا گرایش شیعی داشته باشند، جای بحث دارد، با این حال تردیدی نیست که گرایش شیعی در میان برخی از طوایف خاندان هاشمی، بویژه در میان اشراف حسینی مدینه⁹ وجود داشته است. این حقیقت می تواند روشن سازد که چرا شیعیان آرزو داشتند تابه عنوان مجاور¹⁰(برای زندگی و حتی مردن!) در مدینه باشند و معمولاً برای اقامت در مدینه یا حومه آن موفق می شدند. ملامحمد امین استرآبادی (م میان 1033 ـ 1036 / 1623 ـ 1626) که مجدِّد مکتب اخباری میان شیعه است، نمونه ای مشخص می باشد.¹¹

می توان دلیل آورد که ریشه و اساس رشد تشیع از لحاظ تاریخی، به دوران زندگی پیامبر بر می گردد; زمانی که طایفه وی، بنی هاشم، از موقعیت خاص و عالی مذهبی، که مورد تأیید قرآن هم بود، برخوردار شدند. محروم کردن خاندان او ـ اهل بیت ـ از ارث، بعد از رحلت ایشان، اقدامی بود که سبب برآمدن شیعه; یعنی طرفداران علی بن ابی طالب پسرعمو وداماد پیامبر و درنهایت رهبر هاشمی هاشد.

این در حالی است که نخستین جنبش های طرفدار شیعه علی(علیه السلام) در عراق پدید آمد. در حجاز هم مقاومت علوی (کم و بیش) در برابر امویان و سپس عباسیان به وجود آمد.¹² گرچه رشد بعدی تشیع; مانند ظهور شاخه ها و فرقه های مختلف و غیره، در عراق، ایران و مناطق دیگر صورت گرفت، لیکن نباید فراموش کرد که حجاز، بویژه مکه و مدینه، مهد تشیع بوده است. به همین ترتیب، نباید حضور جامعه شیعی (امامی یا زیدی) از همان اوائل دوره اسلامی تا قرن بیستم، مورد غفلت قرار گیرد. اینک این تداوم موضوع پژوهش حاضر است.

در تحقیقات غربی، «نقش مهم شیعیان علی در تاریخ حجاز»، تنها در قرون نخستین اسلامی توسط شماری از مؤلفان مورد توجه قرار گرفته است، و از آن زمان تا دوره اخیر، توجه شایسته ای به آن نشده و حق مطلب ادا نگردیده است.C. Snouck Hurgronje در قرن نوزدهم بویژه در کتاب پیشگامانه خود، در تاریخ مکه، برای نخستین بار توانست دامنه و نیز موفقیت آرزوهای علویان را در حجاز تا دوران عباسی نشان دهد. توجه وی به این مطالب از آن روی بود که به بحث ریشه قدرت اشراف و نیز رشد بعدی شرفای مکه سخت علاقمند بود. با این حال توضیحات وی از نقش اشراف شیعه مدینه در تاریخ حجاز، شامل سلطه آنان بر تمامی منطقه حجاز، محدود به چند اظهار نظر کوتاه ـ گرچه مربوط به مـوضـوع ـ اســت.¹³

جهانگرد سویسی J. L. Burckhardt نخستین نویسنده غربی است که جزئیات زیادی را در باره گروه های شیعی سادات حسینی در مدینه و نیز در باره یک جامعه برجسته از شیعه با نام «نخاوله» به دست داده است. او می نویسد: آنها تا وقتی که در نخلستان های خود هستند، عقیده تشیع را اظهار می کنند، اما زمانی که به شهر می آیند خود را سنی معرفی می کنند. اظهارات وی در باره شیعیان مدینه تأثیر قابل توجهی روی شماری از غربیان و حتی مؤلفان مسلمان داشته است. بنابراین سزاست که مطلب وی را به طور کامل در اینجا نقل کنیم. این مطلب در فصلی از کتاب اوست که به ساکنان مدینه اختصاص داده است. وی با یاد از خاندان های اشراف، می نویسد:

«از جمله آنها، خانواده کوچک بنی الحسین ـ از نسل حسین برادر حسن(علیهما السلام) ـ است. گفته می شود که آنها در گذشته در مدینه، بسیار قدرتمند بودند و ریاست بخشی از موقوفات مسجد النبی را داشته و در قرن سیزدهم میلادی (بر اساس گفته سمهودی) امتیاز محافظت از مرقد نبوی را در اختیار داشته اند. در حال حاضر به دوازده خاندان کاهش یافته اند و با این حال، هنوز در ردیف اشراف شهر و از ثروتمندترین ساکنان آن می باشند. آنها بخشی از شهر را در اختیار گرفته و منافع زیادی به دست می آورند. این درآمد بویژه از زائران ایرانی است که به آنجا می آیند. آن ها را ـ عموماً ـ «رافضی» فرقه علوی ایرانی! می خوانند. آنان شعائر مذهبی خود را پنهان انجام می دهند، گرچه در ظاهر خود را سنی نشان می دهند. این خبر، که شایع است و توسط شماری از مردم محترم تأیید می شود، در عین حال قابل تردید است. با این حال بنی الحسین نفوذ قوی در شهر داشته و در ظاهر اعمال مذهبی اکثریت (اهل سنت) را انجام می دادند و به همین دلیل در کار جلب موافقت عناصر متعصّب موفق بوده و از سوی آن ها مورد حمله قرار نمی گرفته اند.

این نکته آشکارا گفته شده که بقایای انصار و بخش بزرگی از اعراب کشاورز که کار اداره باغات و مزارع مجاور شهر را انجام داده و کِشت می کردند، تمایل به چنین گرایش داشتند. اینها، که به «نخاوله» ـ کسانی که در نخلستان ها زندگی می کنند ـ معروفند، شمارشان بسیار زیاد و افراد بسیار رزمجو بودند. نخاوله دست به مقاومت بر ضدّ وهابی ها زدند و همیشه در ستیزهای شهری برتری خود را نسبت به شهرنشینان نشان می دادند.

گفته می شود که آنها از نسل هواخواهان یزید بن معاویه هستند که در سال 60، بعد از حمله به مدینه آن را تصرف و غارت کردند. نخاوله ازدواج درون گروهی داشته و در برابر پیشامدها موضعی عمومی دارند. بسیاری از آنان وقتی در مناطق خود هستند اظهار تشیع می کنند، اما زمانی که به شهر می آیند خود را سنی نشان می دهند. گروهی از آنها در حومه شهر ساکن شده اند و شغل قصابی در انحصار آنهاست. در برخوردها می شنیدم که کسانی از آنها آشکارا خود را رافضی می خواندند، بدون آنکه آن را انکار کنند. در صحرای شرقی، در فاصله سه روزه یا چهار روزه راه از مدینه، یک قبیله بدوی با نام بنی علی زندگی می کنند که همگی مذهب ایرانی ها را دارند. چیزی که مورد حیرت است این که دو نقطه بسیار مقدس مذهبی مسلمانان ارتدوکس [سنی] که یکی به وسیله فرقه زید [زیدیه ]و دیگری به وسیله علوی ها [شیعه امامی ]محاصره شده، بدون آن که کوششی برای اخراج آنها از آنجا صورت گیرد».¹⁴

از نظر شما می گذرانیم:

اشراف حسینی در دوره جدید

در قرن نوزدهم و بیستم، بسیاری از مسافرانی که به مدینه رفته اند از عقاید شیعی اشراف بنوحسین سخن گفته اند. سید محسن امین در باره آنها نوشته است:

«در مدینه و مکه شیعیانی زندگی می کنند; همینطور در برخی نقاط دیگر (حجاز). امیران حسینی برای مدتی طولانی حاکم مدینه بوده اند. آنها شیعه دوازده امامی هستند که تاکنون هرگز نتوانسته اند مذهب خود را در مدینه و خارج آن آشکارکنند. در «العوالی» و جاهای دیگر، شمار زیادی از آنها زندگی می کنند.»¹

وی در عبارت دیگری افزوده است:

«در مدینه محلّه ای وجود دارد که ساکنان آن شیعه هستند. همچنین در مدینه طایفه هواشم که در اصل حسینی، علوی و شیعه اند زندگی می کنند. من برخی کتابهای شیعی را در دستان آنها دیدم. آنها هنوز متولّیِ وقفی هستند که برای تهیه غذای روز عاشورا اختصاص داده شده است.»²

روشن است که عقاید فردی اشراف حسینیِ مدینه، در ارتباط با زائران شیعه، باید به گونه ای بروز می کرد که میهمانان گرایش شیعیِ آنها را درک می کردند.

امین الدوله، یک ایرانی سیاستمدار که گزارش سفر خود را در سال 1899 به مدینه نوشته، در بین میزبانانِ خود، از شریف علی رییس بنوالحسین به عنوان کسی که سخت به تشیع علاقه داشت و دارای مذاق تشیع بود، یاد کرده است. از نظر امین الدوله، این نتیجه طبیعی بستگی خاندانی و شرافت نسبی اوست. او در خانه شریف، در نزدیک العوالی توانسته است بدون تقیه نماز بخواند.³

نمی توان نامحتمل دانست که برخی از مردم مدینه در برابر پرسش زائران شیعه از آنها ـ در مورد مذهبشان ـ پاسخ دروغ داده باشند. Doughty از شخصی یاد کرده که پدرش به یک کاروان ایرانی اجازه داد تا نخلستان وی را اجاره کنند، احتمالا به آن دلیل که آنها به خاطر این محل پول زیادی می دادند، اما برای تحقیر آنها، یک مرد جوان عیبجو، در حضورشان ادای شیعه بودن در می آورد⁴... این نقل به ما هشدار می دهد که ممکن است برخی از آگاهی هایی که سیّاحان از وجود شیعه در مدینه داده اند نادرست باشد. این خطاها ممکن است ناشی از نوعی نیرنگ باشد; چه از ناحیه شیعیان زائر، یا افکار واهی یا هر دو.

افزون بر اشراف، رهبر قبیله منطقه هم توانست با شخصیت برجسته ای از شیعه، از خارج ارتباط استواری برقرار کند. یک نمونه قابل توجه، شیخ سعد جزاع (جزا) است که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، رییس تیره احامده از طوایف قبیله حرب بود.⁵زمانی که در سال 1899 امین الدوله بعد از حج رهسپار مدینه شد،⁶ شیخ سعد با او و همراهانش دیدار کرد.⁷ وی مهمانان ایرانی را در دیدار با اشراف و سایر اشخاص همراهی کرده و گهگاه کار مترجمی را هم برای آنها انجام می داد. امین الدوله که از وی با نام شیخ جزاع نخاولی یاد کرده، به نظر می رسد که دوستی سابقه داری با شیخ سعد داشته و حتی اشاره به دیدار بعدی وی از تهران دارد.

شیخ سعد خانه ای در مدینه داشت که امین الدوله را در آن میهمان کرد، درست زمانی که آن دو برای نخستین بار در فصل حج همان سال در مکه با یکدیگر ملاقات کردند. او روابط محکم خود را با اشراف حفظ کرد. به نظر می رسد او به نوعی درگیر نقشه ای شده بود که طرّاح امین الدوله بود. تا بدینوسیله پشتیبانی مالی را از سوی دولت ایران برای شیعیان مدینه تأمین کند. با پولی که تهیه شد، برخی از نخاوله مجاز شدند تا به عنوان دربان بقیع به کار گمارده شوند. در این صورت آنها مطمئن بودند زائران شیعه که همیشه از سوی دربانان سنّی ِ بقیع در محدودیت بودند، با حضور اینان، بدون محدودیت می توانند به بقیع دسترسی داشته باشند. بر اساس نوشته امین الدوله تحریکات مخالفانِ وی در کنار استعفایش از سمت صدراعظمی (در جولای سال 1898) مانع از اجرای این طرح شد.⁸

حتی در اوایل قرن بیستم، شماری از اشراف حسینی را شاهدیم که در عوالی و نیز خود مدینه سکونت داشته و می توانستند سهمی در سیاست محلّی (و طبعاً منطقه ای) داشته باشند. در میان آنها شریف شحاته (بن علی) ـ که گاه مؤلفان عرب نام وی را شحات و گاه شحاته می نویسند⁹ ـ در یک دوره برجستگی یافت. در شرحی که بتنونی در سال 1910 درباره مدینه نوشته، آمده است: شحاته وکیل شریف مکه در امور «العربان» یا بدوی ها بوده است.¹⁰سکونت او در العوالی، وی را قادر می ساخت تا به موازات نقشی که در حلّ بحران میان قبایل مدینه (و طبعا شامل تحکیم قدرت دولت عثمانی) داشت به عنوان واسطه در حل و فصل مسائل قبیله ای عمل کند.

افزون بر این وظیفه رسمی، شحاته و برادر جوانش ناصر، پایگاهی برای زائران شیعه در مدینه، به ویژه مساجد متبرکه جنوب شهر، همانند مسجد قبا و العوالی ایجاد کردند. مهمان نوازی و حمایت این دو امیر، سبب ستایش آنها از سوی سید شرف الدین در شرح حالِ خودنوشت او شده است. شرف الدین یک عالم شیعه لبنانی است (م1957) همراه مادر و برخی از شخصیت های برجسته جنوب لبنان به مدینه سفر کرد و در رمضان سال 1328/سپتامبر 1910، حدود شش ماه پس از بتنونی به مدینه رسید. وی گفته است که در آنجا منطل راحتی در خانه «برادران مؤمن ما» نخاوله داشتیم. سپس افزوده است:

«دو امیر، شریف شحاته و ناصر، همراه عده ای از مؤمنان (شیعیان) از عوالی به قصد دیدار ما آمدند. آنها برای راحتی و نیز در احترام به ما، از هیچ کوششی فروگذار نکردند. در آن زمان، هر دو امیر از موقعیت متنفذانه ای برخوردار بودند... ما تصمیم داشتیم تا برای اعتکاف در مسجد النبی(صلی الله علیه وآله) بیتوته کنیم اما به خاطر اصرارشان در حمایت از ما، ما را از این کار منع کردند...»¹¹

مطالب مشابهی را سید محسن امین در شرح حال خودنوشتش، در شرح یکی از سه سفر خود به مدینه آورده است. او از مرد جوانی با نام شریف علی بن بُدیْری حسینی یاد کرده که به سید محسن و همراهان او (از شیعیان سوریه) در رفتن به قبا و عوالی خدمت کرده است. این شریف که فارسی نیز می دانسته، به عنوان میهمان سید محسن، از دمشق هم دیدار کرده اسـت.¹²

این گزارش نشان می دهد که دیدار از قبا و عوالی در آن روزگار، حتّی برای شیعیان، تنها با همراهی واسطه ای مانند یکی از شرفای حسینی ایمن بوده است. این وضعیت منجر به یک گرایش فراگیر میان مدینه و حرب شد که بعدا به آن خواهیم پرداخت.¹³

اینک به شرح حال شریف شحاته و برادرش ناصر می پردازیم:

گرچه این دو امیر حسینی مشارکت (و حتی نقش مهمی) در آنچه که به عنوان «شورش عرب در سال 1916 ـ 1918» نامیده شد، داشتند، لیکن این مشارکت آشکارا مورد بی توجهی بسیاری از مورخان قرار گرفته است. و اگر هم آنجا از آنها یاد شده، گرایش های شیعی شان مورد غفلت واقع شده است!¹⁴ این مسأله تا حدی شگفت انگیز است; چرا که یکی از منابع مهم با عنوان [T E. Lawrence's Seven Pillars of Wisdom] به وضوح این زمینه و اهمیت آن را شرح داده است.

لورنس به طور خاص در باره نقش برجسته شریف ناصر سخن گفته است. (در آن زمان به عنوان اظهار نظر یک مؤلف با داشتن حدود بیست و هفت سال سن).

«ناصر احساس جالبی داشت، بیش از آنچه ما شنیده ایم و بیش از آنچه که از او انتظار داشتیم. او راهگشای راه ها و پیشگام حرکت فیصل بود. نخستین گلوله خود را در مدینه شلیک کرد و آخرین آن را در مسلمیه (از توابع حلب); زمانی که دولت ترکیه درخواست صلح موقّت کرد و از ابتدا تا انتها، هرچه در باره او می توان گفت، خوب بود.

خرید فایل

بررسی نقش حجاب در جامعه

بررسی نقش حجاب در جامعه

مقدمه:

حجاب، لباس مشارکت است، لباسی است که خدای متعال از ابتدای بلوغ به تن زن مسلمان کرده، و او را به عنوان عضوی موثر در جامعه عقیدتی اسلام پذیرفته است. این لباس، نشان فعالیتی است که نه تنها اسلام آن را مجاز می داند بلکه بر این فعالیت صحه می گذارد. در طول تاریخ حجاب دچار هجمه های مختلف فرهنگی- نظامی شده است برخی سعی کرده اند که ظاهر آن را حفظ کرده و هدف باطنی آن را خنثی سازند و فرهنگ غنی آن را که همان فرهنگ پویای ولایت است از زن مسلمان دور سازند، برخی به ظاهر حجاب نیز حمله کرده آن را نشانی از وجود ولایت در جامعه تلقی کرده اند، که در صورت وجود ظاهر، باطن آن نیز امکان بازگشت خواهد داشت.

آری این حجاب است، لباس مشارکتی که تمامی ابعاد یک مشارکت رسمی الهی را در بردارد. بسیاری از ساده اندیشان سعی دارند آن را یک لباس مشارکت صرفاً اسمی قلمداد کنند تا از کارکرد آن بکاهند و زن را به پذیرش تحقیرهای تحمیلی شرق و غرب بکشانند.

اما آنچه که مبهم است، این سوال است که چگونه جامعه اسلامی با وجود این نمودهای عینی مقاومت ایثار، باز در پی ابزار دیگری برای مقابله با هجمه های ببیگانه می گردد و از طراحی سیستم تبلیغ آن هراس می کند؟!

ادیان و برنامه ریزی جنسیتی

ادیان بعنوان قویترین منبع فکری که برنامه ریزی جنسیتی را مطرح نموده اند. برای این مهم نیز تدابیری را اندیشیده اند. در دین اسلام ساز اسلام ابتدای اجتماعی شدن زن و شیوه جامعه پذیری او، در دوران بلوغ با طرحی جامع طراحی گشته است، بلوغ، آغاز زمان اجرای حکم حجاب اسلامی برای زن مسلمان است. این حکم به مفهوم صحه نهادن بر شیوة صحیح مشارکت در اجتماع، با تکیه بر لباس مشارکت اسلامی است.

اجتماعی شدن دختر در این سنین، با یادگیر اصولی احکام الله پایه ریزی گردیده است. این امر بهمراه ارائه الگوی شخصیت زنان، فاطمه زهرا (س) به ثبات فرهنگ مشارکت تمسک به الگوی ایده آل اسلامی همچون فاطمه زهرا (علیه سلام) که در سنین کم به حرکت تاریخی ولایی خود دست زد و تاریخ، در مقابل عظمت شخصیت و منزلت او سر تعظیم فرود آورد، با تمسک به لباس مشارکت اسلامی زنان، امنیت فکری و ذهنی را برای دختران مسلمان، بهمراه می آورد که می توانند با قدرت و پایداری، قدم به اجتماع نهاده، اظهار عقیده نموده و در مشارکت، عضوی فعال محسوب گردند.

الف) انواع مشارکت

حیطه مشارکت وسیع است و بنا به توان و سرمایة فکری زن، مشارکت می تواند انواع مختلفی داشته باشد:

1- مشارکت اسمی

گاهی مشارکت در رعایت حجاب، مشارکتی است. در این مشارکت. زن سعی می نماید از مزایای آن برخوردار گشته و با همراهی در گروه به نتایج سودمند مشارکت در سطوح ساده دست یابد.

2- مشارکت رسمی

گاهی مشارکت رسمی است. زیرا فرد با نهادینه کردن اهداف مشارکت، به تعمیق و گستردگی ابعاد آن همت گماشته و بعنوان فردی موثر در تصمیم گیری ها وارد شده و در نهایت با دست یابی به مدیریت بر خود، به مدیریت در گروه می پردازد. گرچه این سیر دارای سلسله مراتب و سطوح مختلف است، اما در ارزشیابی مراتب آن، سن و حتی تحصیلات، نقش چندانی ندارد، زیرا،

«ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا»

« اگر تقوا پیشه کنید، خداوند قدرت تمایز حق از باطل برای شما قرار می دهد»

حجاب لباس تقوا است، عارضة صحیح آن، توسعة تقوای فکری و عملی زن مسلمان است و در صورت تحقق کامل آن، به فرقان که قدرت تمایز حق از باطل است، دست پیدا می کند. و این مرحله در مشارکت، مرحلة فرهنگ پذیری است، مرحله ای که مشارکت کننده برای تعمیق اهداف، به سمت علم و تزیکه برای ایفای رسالت خود حرکت کرده و با تمسک به الگوی شخصیت ایده ال خود، مورد تایید قرار گرفته است.

طراحی حجاب در بهترین زمان ممکن، برای شکل گیری شخصیت زن صورت گرفته است، تا زن تعاملی خود را با استفاده از این ابزار تکاملی آغاز نماید، چرا که بدون ججاب، فراغت لازم را برای دستیابی و درک مراتب بالاتر نخواهد یافت و در راه تکامل، از پرتگاههای سقوطی که بر سر راه او قرار می گیرد، نخواهد رهید و محک های شناخت در او ضعیف خواهد گشت.

لذا در آغاز طرح اجتماعی شدن و مشارکت اصولی زن در اجتماع، اجرای این حکم قرار داه شده است.

اگر حقیقتاً بطن و معنای حجاب درک شود، تحولی شگرف در زمینه های شناخت عرصه های تفکر ایجاد خواهد گشت. و در این میان نقش اعتماد آفرینی حجاب برای زن و قدرمند نمودن او برای رفع شبهات تاریخی، مشخص خواهد گردید.

ب) اهداف حجاب بعنوان لباس مشارکت اجتماعی زن مسلمان:

در این بخش، به چند هدف از اهداف حجاب بصورت خلاصه اشاره می شود.

1- اصل برابری و مساوات در مشارکت اجتماعی:

تقسیم متعادل امکانات و ایجاد فضای متوازن برای توسعه و شکوفایی استعدادهای امت، از اصول اساسی و خدشه ناپذیر اهداف الهی است. این توازن و تعادل در برنامه ریزی جنسیتی، زمانی به تحقق خواهد رسید که هم مساوات را میان زن و مرد ( دو جنس متفاوت) و هم بین زنان ( یک جنس) برقرار نمائیم.

-مساوات میان زنان ( یک جنس):

گسترة امکانات جهت بهره برداری انسان بدون در نظر گرفتن جنسیت- بر اساس اصل مساوات- از اصول اساسی معنویت است. حذف افکار و تلقینات تحمیلی که خلاقیت ها و رشد را تحت الشعاع قرار داده و معادلات منطقی انسانی را بسوی تبعیض های ناروا می کشاند، از موارد ضروری است. در محیط سالم فعالیت، مشارکت باید بر اساس بکارگیری ابزارهای منطقی انسانی باشد. هرگونه اجحاف جلوه گری جنشی یا جسمی، ریا و مکر، در مخدوش نمودن روابط و مناسبات انسانی تاثیر داشته و حاکمیت قانون را با مکر و حیله بسوی حاکمیت تبعیض می کشاند. در سیستم مشارکت اسلامی، افراد نمی توانند هر وسیله و ابزاری را برای بهره بردن از امکانات بیشتر بکار گیرند و در نتیجه موجب محرومیت صاحبان حق گردند!!

در میان تمامی ابزارهای مشارکت، شاید استفاده از مکر و زیبایی های ظاهری و طنازی رفتار، بیشترین تأثیر را در خارج کردن مبادلات و ارتباطات انسانی از مسیر خود داشته است، زیرا فرد طناز سعی دارد از تمامی سرمایه های جسمی خود بجای خلاقیت و سرمایة فکری استفاده کرده و از ضعف مردان در برابر قدرت طنازی زنان، بهره گیرد تا امکانات و قدرتها را بسوی خود سرازیر نماید.

در سیستم مشارکت اسلامی، ابزار مشارکت، ابزاری منطقی و عقلایی است هر گونه حرکتی که به خارج شدن سیستم عقلانی از ضوابط خود کمک نماید، مطرود است و بعنوان شیوه ای برای حاکمیت تبعیض بجای اجرای عدالت، نه طنازیهای جسمی و رفتاری، لذا تمای افرادی که از این حربه برای سست نمودن تفکر و جلب توجه بسوی خود استفاده می کنند بعنوان استفاده از حرکتی جنون آمیز- در جهت نفی تفکر صحیح- مطرود خواهند گردید.

زنان باید بدانند نظام مشارکت آنان بر اساس رفتار سلیم انسانی و تعقل و تفکر، طراحی شده است و در این روش مهمترین محور: در پایداری، حرکت و باور، خود زنان هستند. این روش، زن را انسانی جنسی نمی بیند. بلکه انسانی متفکر می داند که برای اثر بخشیو کارایی خود در جهت رشد بشریت، گام برداشته و لباس مدیریت بر پایه مشارکت اسلامی را بر تن کرده است.

این تفکر، هر زنی را برای خارج کردن سیستم، از عدالت بسوی تبعیض، با استفاده از جنسیت بعنوان ابزار کار بکار گیرد، مطرود تلقی نموده و با او مبارزه خواهد کرد. بدین سبب زنان با تحقق هدف لباس اسلامی خود- یعنی مشارکت اسلامی – اصل برابری و مساوات زنان را در مشارکت بر اساس ارائه امتیازهای فکری و خلاقیتی در اجتماع به ثبوت می رسانند و هر گونه تحریک تعمدی را در محیط اجتماعی به مثابه تلاش برای بازگرداندن سیستم بسوی تبعیض، تلقی می نمایند.

-مساوات میان زن و مرد ( دو جنس مخالف):

عدالت اسلامی ایجاب می نماید که امکانات برای رشد تمامی افراد بشر، بر اساس استعداد و خلاقیت آنان گسترش یابد و در اختصاص امکانات به افراد، جنسیت بعنوان عامل تعیین کننده مطرح نباشد.

لباس رسمی مشارکت اسلامی، زنان را به سبب حذف جلوه گریهایی که بعنوان امتیازات کاذب محسوب میگردد، در یک سطح قدرتی برابر، در مقابل مردان قرار می دهد و شیوة مشارکت را براساس ارائه امتیازات منطقی بشری، به پیش می راند.

حذف جلوه گیری رفتاری و جسمی زن از زن شخصیتی همچون کارگزار رسمی ( با لباس رسمی) می سازد که این کارگزار دارای آنچنان توان فکری است که نیازی به خدشه دار ساختن روابط در سیستم مشارکت ندارد. و در حقیقت حجاب نه تنها به نیرومند کردن نیروی کار زنان پرداخته بلکه به سبب ایجاد فضای مناسب، به گستردگی مشارکت آنان کمک می نماید.

همچنین حجاب نشان میدهد که رهبر مشارکت اسلامی، در برنامه ریزی خود بر نیروی انسانی و نگاه داشتن این نیرو در فضای سالم فعالیتی، تاکید می کند و تلاش دارد نه تنها هرگونه تبعیضی را از روابط کار محو سازد، بلکه به توسعه و پایداری ارزشهای در بهره وری نیروی انسانی مدد نماید.

در حقیقت زن با برخورداری از این مساوات در مشارکت اسلامی، مسئولیت مضاعفی را بر دوش میکشد، چرا که علاوه بر آنکه خود تلاش میکند، فعالیت مردان را نیز در جهت مثبت تقویت نموده و نیروی آنان را نیز از هرز شدن، دور می سازد.

2- پی آمد های روحی لباس مشارکت اسلامی:

لباس اسلامی مشارکت ( حجاب) از نظر روحی پیامدهای مثبتی دارد که به برخی از آنها اشاره می شود:

پیشرفت علوم، آدمی را فریب داد، زیرا با رشد بعد مادی فرهنگ، به تقویت عوامل ذهنی فرهنگ ( به نفع خود) پرداخت و او را واداشت با پرداختن به تازه ترین نظریات فکری، آن قدرت را در خود حس کند که می تواند در مقابل دین بایستد، و خود را خدای معرفی کند که توانایی آفرینش جهان را دارد!

علم کمک کرد تا آدمی بخود تلقین نماید که همة مجهولا فکریش باز شده، و امیدوار است که کشف مجهولات، روند خود را آنچنان طی کند که تکامل آراء بشری او را بسوی ایجاد دنیایی- بدون مجهولات – با مذهب ساخته دست انسان بکشاند.

لذا پایه « مذهب انسانیت» همخوان با اصول فرهنگ مادی پی ریزی گردید و بهشت از آسمان، به زمین خاکی کشانده شد و وجدان در پس خانه آزادی، به رخوت دعوت شد و … تا آدمیان بی وقفه و چشم بسته خود را در اختیار توسعه قرار دهند و …!

آدمی همچنین که چشم باز کرد، خود را مهره ای از ماشین خشن و عظیم صنعت دید، و به سبب عظمت تکنولوژی و دوری از اخلاق و معنویت، بناچار در نظریه های تحمیلی مادی بدنبال هویت خود گشت. آنچنان در این بیغوله بازار از خود دور شد که همه چیز، حتی اشیاء را بجای خود، یا برتر از خود گرفت. کنترل نفس، افسانه کتابها شد و هوسها که نامحدود و غیر قابل ارضاء بودند، او را بسوی عطش روانی و در نتیجه اضطرابی تمام نشدنی کشاند!

ثروت بسوی ثروتمندان جهان سرازیر شد و دیو صفتان قدرت بکف، خطری برای انسانها شدند. دیگر رمقی برای پایداری نمانده بود و نشانه های انسانیت، یکی پس از دیگری در زندگی، دو چیز هدف قرار گرفته بود:

1- لذت، بصورت حداکثر تلاشی که ذهن آدمی میتوانست تصور نماید و حرص و آز زاید الوصف برای به چنگ آوردن آن.

2- خود محوری، خود خواهی و خود پرستی که شعار رفاه تک بعدی را حتی با کوبیدن و قربانی کردن انسانها ضعیف، مجاز می دانست! هر کس فقط خود را دید و همه چیز را برای خود خواست، حتی به بهانه فریفتن دیگران!

تزکوبیدن مذهب ( با تحلیل غلط از مذهب) از دو طریق:

1- مذهب، زائیده فرهنگ انسانهاست. آدمی به سبب عواملی همچون ترس و …، مجبور به تحلیل مجهولات و حوادث طبیعی بوده، و چون مذهب، مجموعه آدابی برای تحلیل و تسخیر عظمت طبیعت و تنزل ترس درونی انسانهای ابتدایی است، لذا با رشد علوم و تکنولوژی و کشف مجهولات، زمینه پیدایش مذهب، محو خواهد شد! مذهب، زائیده مقتضیات زمانی خاص است که آدمیان در ایجاد و اشاعه آن تلاش کرده اند، و این مقتضیات، خاص دوره کشاورزی و اقوام ابتدایی است، نه دوران صنعتی و جمعیتهای مترقی!

2- مذهب در طول تاریخ، عاملی در دست سردمداران قدرت بوده است، که از آن برای استثمار و استعمار فکری توده ها، استفاده می کرده اند. لذا مذهب، عامل تبعیض و استثمار قومی بر علیه قوم دیگر بوده است. و مردم عوام بعلت بی اطلاعی، آنرا باور داشته و خود را کف بسته، در دست زورمداران قدرت قرار داده اند! و نیز گفتند که مذهب، عاملی برای تخدیر، سکون و ایستایی ذهن فعال آدمی است!

توسعه اخلاق مادی:

درپی ارائه تحلیل های غلط از مذهب و طرد آن از جامعه متفکرین مادی به این مرحله از برنامه ریزی رسیدند که، از آنجا که هر جامعه ای بر اساس هنجارها و کارکرد پدیده ها، منش اعضاء خود را قالب ریزی می کند، سعی شد که هنجار جامعه، مطابق باخ خود و بد فرهنگ مادی طراحی گردد، لذا با اشاعه حس مالکیت، هر کس به فکر توسعه حیطه تسلط خود کشیده شد، اما این بار بدون حساسیت به بحث حق و باطل در انجام ظلم و ستم! دیگر به کسی مربوط نبود که مالکیت فرد از کجا و چگونه بدست می آید، یا به چه استفاده ای می رسد! هر کس درصدد شد که مایملک خود را حتی با بکارگیری مذهب بعنوان حربه، افزایش دهد، تا آغشته به فرهنگ خاص مصرف گردد.

تنوع طلبی در زندگی، به تمامی امور کشانده شد. همه مصرف می کنند و بدور می اندزاند و هر چیز سریعاً دل صاحبش را می زند! همه در پی ایجاد لذتی جدیدند و نسبت به مسائل و زیبائیهای جدید، بسیار آسیب پذیر شده اند.

احساس ناپایدار، دل آنها را در گروه زیباتری می فریبد و هر چیز تازه و هیجان انگیز زیبا جلوه می کند!

گویی آدمی به آرامی بسوی تغییر خوی اجتماعی نهفته خود حرکت کرده است.

در فرهنگ مادی، دیگر زن، یا زندگی، مورد علاقه مرد نیست، بلکه هر کدام سمبل یک قدرت، یا اعتبار یا و وسیله ای است که مرد با ارائه زیبائیهای تحت سیطره اش به جامعه به قدرت و اعتبار خود می افزاید و از آنها بعنوان حربه ای برای افزایش اقتدار اجتماعیش استفاده می کند! تا این جلوه گری سبب شود که دیگران به قدرت مالکیت او رشک برده و آرزوی منزلت و مالکیت او را بنمایند و نسب به او خاضع و مطیع گردند!

حس مالکیت، گر چه غریزه ای دیرینه در انسان است، اما جلوه این حس در دورانهای مختلف، متفاوت می باشد. جلوه این حس در گذشته، در تعلق فرد به مایملک خود بود، زیرا مردم مایملک را برای دست یابی به مصرفی جدید، بدور نمی انداختند، بلکه با آنچه درتملک داشتند، ارتباطی عاطفی برقرار می کردند، و نسبت به عدم سوء استفاده از آن، تعهدی باطنی داشتند ( اگر چه نسبت به زن، حس اقتدار و تسلطی بی رویه داشتند!)

ارتباط زن و مرد در اسلام

ارتباط زن و مرد در اسلام، ارتباط مالک و مملوک نیست. نه مرد حق دارد حق خود را مالک زن محسوب نماید و او را استثمار کند، و نه زن حق دارد از زیبائیهایش در راه استثمار فکری مردان استفاده نماید، بلکه بر اساس متن آیه شریفه:« هن لباس لکم و اتن لباس لهن» هر دو موجب تکامل یکدیگرند و رابطه خلقتی عدالت گونه ای میان آنان برقرار است، که برای تضمین توازن و استمرار این عدالت، خالق قادر حجاب را برای زن قرار داده است.

خدای متعال، حجاب را بر تن زن نمود، تا او جزو ابزار قدرت نمایی مردم قرار نگیرد، بدین سبب حیطه اجرای حجاب اسلامی در میان بیگانگان (نامحرمان) و در ارتباطات اجتماعی قرار داد، تا زن را از صورت مالکیت مرد، خارج نموده و در حیطه مالکیت خود قرار دهد. شیوه حضور زن و مبلس شدن او در اجتماع، در اختیار مرد نیست، و نه تنها ارائه زیبایی زن در نظام دینی نمی تواند عاملی برای قدرت نمایی همسرش در اجتماع قرار گیرد، بلکه فلسفه پوشش، زن را از تصویر ابزار گونه بودن در دست مرد، خارج ساخته و هویت مستقلی به او می بخشد.

خرید فایل

طرح درس جامعه شناسی کار و بیکاری

طرح درس جامعه شناسی کار و بیکاری

موضوعات عمومی در جامعه شناسی کار و بیکاری

صعود و افول جامعه شناسی کار: مسائل انقلاب صنعتی، در مقابل مسائل جهانی شدن

معنای کار، ماهیت بازارهای اقتصادی : ساخت بازار کار و مقایسه آن با سایر بازارها

روندها در نظام اشتغال

تقسیم کار و وابستگی اقتصادی (نظام های تولیدی تیلوریسم و فوردیسم)

تغییرات در کار (ظهور پست فوردیسم، تولید منعطف، تولید گروهی، چند مهارتی ، نقد فوردیسم)

مسائل زنان در بازار کار: رشد فعالیت های روز افزون زنان، جنسیت و نابرابری، نابرابری و خشونت بر علیه زنان در محیط های کار، جایگاه زنان در اقتصاد غیر رسمی

کار و خانواده ، چالش های خانواده و ماهیت کار ، روند تحولات خانه و خانواده و نظام و ماهیت کار

ظهور دولت رفاه و رهیافت های مختلف به کار و بیکاری

ظهور جامعه اطلاعاتی و مساله کار و حرفه

بیکاری، تحلیل بیکاری و روندهای بیکاری

چرا کار قدیم از کار جدید به نحو جامعه شناختی متقاوت شده است؟

آیا در جامعه مدرن می توان بدون تقسیم کار عمل کرد؟

چرا برخی فعالیت ها کار بحساب نمی ایند؟ معیار ما چیست؟

اگر نظام های تولیدی گذشته چون تیلوریسم و فوردیسم کارا بودند چرا روبه زوال رفتند؟

چالش بین “کار و خانواده” در دینای جدید چیست؟ آیا چنین چالشی واقعی است؟

اگر کار امروزی لازم است چند مهارتی باشد برای گرفتن کار این مساله کفایت می کند؟

تغییرات کار چه تاثیراتی بر نهادهای آموزشی گذاشته است؟

نوع فایل:power point

سایز:406 KB

تعداد صفحه: 26

خرید فایل